Пьер Видаль-Накэ - Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире

Содержат ли «Законы», последнее произведение Платона, черты, объясняющие или, по крайней мере, намечающие исторический подход к теме Золотого века, характерный для написанного в конце того же столетия сочинения Дикеарха? Попытаемся рассмотреть этот вопрос.

Вселенная, фрагментарно обрисованная в «Политике» с ее двумя циклами, о которых идет речь в разбираемом здесь мифе, превращается в «Законах» в одно из тех «смешений», теория которых разрабатывается в «Тимее», «Филебе» и «Софисте»; история, рассказанная Платоном в третьей книге «Законов», — тоже пример подобного рода «смешений». Напрасно искать в этой истории какой-то один «смысл», позитивный или негативный. В результате серии случайностей, удач или вмешательств богов все может закончиться либо «счастливым смешением» вроде спартанской констатуции [1016], либо катастрофой, обрушившейся на Аргос и Мессену (Платон. Законы. 690d—691b). Свое историческое изыскание Платон, как известно, заканчивает решением основать полис, который будет по сравнению с полисом «Государства» μία δεύτερος — «вторым в отношении своего единства» (там же. V. 739е) [1017]. Какое место в последнем произведении философа отводится веку Кроноса? Платон обращается к этой теме, когда Афинянин собирается объяснить в своей речи к воображаемым колонистам, что бог должен быть «мерой всех вещей гораздо более, чем какой-либо человек, вопреки утверждению некоторых» (там же. IV. 716с, пер. А. Н. Егунова). И действительно, полис «Законов», эта теократия «в этимологическом смысле слова» (Goldschmidt 1959: 113), есть лишь видимость (правда, разработанная до мельчайших деталей) классического полиса — коллектива, основанного на ответственности каждого гражданина. Традиционным установлениям и должностям отведена здесь фиктивная роль, а суверенитет находится вовне. Описание века Кроноса (Платон. Законы. IV. 713а—714b) обычно рассматривается исследователями как «сжатый пересказ» мифа из «Политика» [1018]. Учитывая, что мы находимся в другой, новой шкале времени, Кронос от нас так далек, ετι πρότερα τούτων, πάμπολυ (там же. 713b), что невозможно говорить о человеческой эпохе, якобы начавшейся с золотым веком. Но по сравнению с мифом из «Политика» можно выделить три существенных отличия. Прежде всего, под непосредственным контролем бога находится правление даймонов, религиозных персонажей, которым в «Политике» отведена роль повелителей животных. Кроме того, веку Кроноса, отличавшемуся «изобилием без труда» (там же. 713с — традиционный штамп начиная с Гесиода), все же были знакомы политические учреждения и понятия. Здесь мы найдем полисы и божественных архонтов (там же. 713d—е), изобилие материальных благ и торжество справедливости (aphthonia dikes — там же. 713е), наконец, «хорошее законодательство» — eunomia, которым отличался тот политический строй. Платон даже упоминает о неких мерах, предпринимаемых против возможных восстаний (там же. 713е). Наконец, образ пастыря, не удостоенный внимания автора в «Политике», более полно использован им в «Законах», где, играя на различных значениях корня пет, Платон приходит к выводу (после замечания о том, что, как быки не управляются быками, так и людьми не могут править люди), что под законом следует понимать «установление разума» — dianome tou пои (там же. 714а). Таким образом, справедливо считать, что все лучшее в наших государственных учреждениях есть подражание «власти и управлению при Кроносе» — αρχή τε και οίκηση... έπι Κρόνου (там же. 713b).

Век Кроноса — некая модель для современного Платону общества с наилучшим государственным устройством, подобно тому как полис «Государства» — образец для полиса «Законов» (Платон. Законы. V. 739е); хотя об идеальном полисе в этом месте «Законов» сказано немного — лишь то, что его населяют боги и дети богов. Вытекает ли отсюда, что и в «Законах» Платон склоняется к «примитивизму», т. е. идеализации первоначальной истории человечества [1019], короче говоря, верит в то, что «"модель", оригинал его совершенного государства, — как писал К. Р. Поппер, — можно найти в самом далеком прошлом, в золотом веке, существовавшем на заре истории» (Popper 1966: I: 25)? Действительно, говоря об открытии Триптолемом земледелия, этого дара Деметры и Коры, Платон явно придерживается орфической традиции: люди «...по слухам, в иных местах не осмеливаются вкушать говядины, не приносят богам в жертву живых существ, но лишь лепешки, плоды, увлажненные медом, и тому подобные чистые приношения. Там воздерживаются от мяса, точно нечестиво есть его и осквернять жертвенники богов кровью» (Платон. Законы. VI. 782с, пер. А. Н. Егунова). Такую жизнь называют «орфической» (ορφικοί... λεγόμενοι βίοι), и она восходит к далекому прошлому. Но и жизнь, противоположная орфической, находит свое «историческое» подтверждение. «Пережитки того, что люди приносили друг друга в жертву, мы и сейчас видим у многих народов» (там же. VI. 782с, пер. А. Н. Егунова). В самом деле, до открытия земледелия «живые существа» [1020]усердно пожирали друг друга — отголоски этого можно видеть еще и сегодня. Следовательно, глубокое прошлое являет пример не одной только орфической жизни и вряд ли может служить идеальной моделью. Автор «Послезакония» — Платон или кто-то другой — вернется к этой проблеме, рассуждая о том, что запрет пожирания друг друга (allelophagia) следует поставить в один, второстепенный по своему значению, ряд вместе с открытием земледелия и ремесел (Платон. Послезаконие. 975а—b).