Виктор Визгин - Лица и сюжеты русской мысли

Его подход к русской философии с позиций строгого, но широко мыслящего ученого нам представляется, по меньшей мере, интересным, заслуживающим того, чтобы его развивали. Но с отдельными его высказываниями мы не согласны. Это, например, касается его оценки Николая Федорова с его космизмом, который он определяет как «мужской переворачивающий землю и весь космос проект» (с. 82). В учении Федорова с его культом предков и родовой стихии в целом нам видится не только это, но еще и его «женская» компонента. Не случайно, на наш взгляд, и то, что именно женщины стали у нас самыми пассионарными исследователями и пропагандистами его удивительного творчества.

Или вот еще один момент: оценивая в рамках панорамного обозрения современную отечественную философскую мысль, автор этой программной статьи делает вывод, что у нас «попытки развития самой философской мысли занимают гораздо меньшее место», чем комментаторская и издательская деятельность с ее наследием, оставленным нам прошлым (с. 75). Мы бы не рискнули всецело присоединиться к такой оценке, какой бы очевидной она ни казалась. Кто здесь отважится быть судьей? И достаточна ли временная дистанция для того, чтобы делать такого рода обобщения? Кроме того, нельзя не принимать здесь во внимание, что сейчас вся культура, а не только философия, насквозь пронизана стихией истории. Прав был Ал. В. Михайлов, когда писал об историзации всего массива наших знаний. Это действительно так. И поэтому то, что сейчас в обязательном, можно сказать, порядке носит исторический «костюм» (кто его сейчас, по крайней мере, не примеривает?), может содержать «попытку развития самой философской мысли». Более того, усилим этот тезис: нередко ее действительно содержит, правда, удачную – не часто. Но часто ли наши литераторы достигают вершин, соизмеримых с Гомером или Шекспиром, Львом Толстым или Федором Достоевским? Или часто ученые наших дней встают вровень с Ньютоном или Эйнштейном? В таком случае следует ли наших философов упрекать в том, что они в очень малой степени развивают саму философскую мысль? Мысль как таковая, а, быть может, особенно философская – слишком тонкая «материя», чтобы с легкостью констатировать, присутствует она или нет в том или ином издании или вообще в каком-то «культурном продукте». И одного научного «микроскопа» для того, чтобы ее зафиксировать, маловато.

Наука сейчас действительно определяет не только массовое сознание (пусть и в квазимифологической, даже антинаучной форме), но и сознание широких слоев интеллектуалов. Все почти верят в то, что именно она – ключ к онтологии. И только «белая ворона» экзистенциально-персоналистической мысли от Кьеркегора до Бердяева и Марселя (говорившего, что святость – подлинное введение в онтологию) осмеливается эту догму пошатнуть. К онтологии, питаемой религиозной верой, поэтому вряд ли можно «приделывать» научные «части» и «детали», осуществляя тем самым искомый синтез веры и знания, науки и религии. Говоря об этом, мы парадоксальным образом вступаем в полемику с проектом А. Н. Паршина (именно в том его месте, где говорится об онтологическом статусе науки, – с. 89), хотя только что и поддержали его. Вот как «противоречиво» ведет себя мысль. Но с этим ее свойством уж ничего не поделаешь: все мы заложники нашего мышления. Мысли, как любви или вдохновению, не прикажешь: явись! В конце концов, ее двигают не слова, а дела. И мы действительно считаем, что опыты в данном направлении не бесплодны. В науке ведь всегда сохраняется некая «последняя», недоступная для наличного науковедения тайна. Ее соотношение с религией, богатое своими парадоксами и амбивалентностями, говорит именно об этом. К тому же это соотношение – существенно разное для западного и восточного христианства, что нельзя здесь не учитывать. А. Н. Паршин это как раз и учитывает, стремясь «задействовать» наукогенный ресурс именно православия (с. 89).

«Реальная трещина между земным и небесным», считает он, в расхождении веры и знания (с. 85). И вопрошает: «Как ее заделать?» Но мыслимо ли это вообще для нас, смертных? Не проявляем ли мы заносчивую гордыню, hybris , ставя себе подобную цель? Да, разум, инстинкт ratio стремится к такой титанической унификации нашего духовно-интеллектуального мира. Но, во-первых, по плечу ли нам она, и, во-вторых, что еще существеннее: а к добру ли будет такое «единство»? Нет уж, пусть остается неискоренимый дуализм, преодолеваемый ко благу и всеобщему спасению только самим Спасителем. Рационализм как интенция духа склонен к монизму с его неизбежным «выпрямлением» «кривизны» и преодолением «разрывности» бытия. Но дело любомудрия сдерживать подобный «аппетит». Новаторы и героические революционеры нашего знания действительно пытались устранить, например, дуализм «подлунного» и «небесного» миров, существовавший в аристотелевской космологии. Но в результате этих двигающих вперед науку попыток сам дуализм только менял свою форму и позицию, не покидая горизонта нашей культуры. «Зазор» между рацио и сверхрацио не может для нас исчезнуть. Но это не значит, что «мостиков» между «берегами» этой «трещины» нет и быть не может. Прав здесь оказался не слишком склонный к христианству Гете: Alles Vergangliches ist nur ein Gleichnis. И ничего с символизмом земного по отношению к небесному не поделаешь: символическое не сводимо к рациональности, какой бы она ни была. Поэтому упомянутая «трещина» «заделывается», если так можно сказать, главным образом символизмом нашего культурного наследия как живой духовной практикой и ничем другим «преодолена» быть не может. Философская мысль, как и искусство и даже наука, может быть причастна к подобному символизму на своих высотах. Вот к этому и надо стремиться [557].