Александр Пятигорский - Мышление и наблюдение (сборник)

Так сказал Господь. Внимавшие ему пятеро монахов возрадовались и были услаждены его словами.

Начнем с самого начала. Вначале Будда обратился со своими словами к пятерым поименованным отшельникам. Заметьте, не к миру, не к человечеству, даже не к отшельникам вообще, а только к тем пятерым, которых он хорошо знал из прежнего периода своей жизни, проведенного среди аскетов и лесных учителей. Именно им было предназначено стать его первыми слушателями, а затем и учениками. Момент выделенности, особости, даже избранности здесь очень важен. Ведь в первую очередь Будда высказывает идею срединности, срединности в действиях, словах и мыслях, чувствах и намерениях, срединности, которая чужда человеческой природе, человеческой нормальности и является весьма редким качеством даже у аскетов. Отсюда и вторая идея, идея о Благородном как о том, что противопоставлено всему нормальному, обыденному, то есть отмеченному крайностью и оттого банальному и вульгарному. Получается, что Благородные личности – это исключение не только из людей, но и из отшельников, что они как бы исключение из исключения. Таким образом, уже в самом начале Первой Проповеди вводятся три понятия: «крайность», «срединность» и «благородность».

Крайность здесь – не только качественная характеристика, но прежде всего самостоятельное качество. Так, крайняя чувственность оказывается в большей степени противопоставлена умеренной чувственности, чем полному отсутствию чувственности. Более того, умеренная чувственность сильнее отличается от полного аскетического воздержания от чувственных желаний, чем, скажем, последнее – от неумеренной чувственности. Иначе говоря, здесь различие в степени проявления условно-противоположных качеств (таких как «привлекательность» и «отвратительность», или «любовь» и «отвращение») оказывается более значимым, чем их качественное содержание. Срединность в буддийской философии как бы нейтрализует обычные противоположности вещей и качеств, и Срединный Путь является, по существу, путем (и методом!) такого рода нейтрализации. Идея срединности в дальнейшем (то есть в гораздо более поздних философских текстах) подвергнется весьма сложным интерпретациям и станет одним из наиболее абстрактных философских понятий буддизма. Но и здесь дело обстоит далеко не так просто, ибо уже в Первой Проповеди Будды срединность приобретает черты радикальной философской позиции, которая не только нейтрализует противоположности, но и релятивизирует (а иногда и совсем лишает смысла) само существование противоположных качеств и феноменов, которым эти качества приписываются.

Но вернемся к основному вопросу этого семинара: «О чем все это?» Разумеется, о страдании. Однако уже в самом начале это никак не «разумеется». Самое интересное в Первой Проповеди – это то, что страдание не постулируется онтологически, как то, что есть. Ибо здесь нет бытия , как нет и не-бытия. Далее, страдание также не является ни «вещью», ни «состоянием» какой-либо вещи, включая вселенную в целом. Страдание ближе всего к тому, что мы бы назвали универсальным фактом , неким мыслимым и наблюдаемым во всем, что существует. Но мыслимым и наблюдаемым только с позиции, внешней всему тому, что страдает, внешней всему существующему, то есть с точки зрения позиции Благородной Срединности.

Теперь переходим к двум «универсальным состояниям». Все вещи, факты и события вселенной, иначе говоря, все Дхармы , находятся в одном из двух состояний: в состоянии «возникновения» или в состоянии «прекращения» (Р. и Skr. nirodha ), точнее, в состоянии «прекращения (остановки) возникновения». Но что такое страдание? Риторическим, не по содержанию, ответом будет: то, что утверждается как универсальный факт Первой Благородной Истиной. Тогда чтострадает? Ответ на этот вопрос – вечный камень преткновения для буддийских философов с III века до н. э. до XXI века н. э. Потому что страдание, как оно описано в качестве универсального факта в Первой Проповеди Будды, по содержанию является страданием существующего, понимаемого как то, что осознает, и то, что осознается. Тогда, грубо говоря, сознание есть страдание. Или – страдание есть сознание, что, безусловно, звучало бы философски более заманчиво. Но – чтобы хоть немного сдвинуться с мертвой точки, на которой невозможно конкретно ответить на наш второй вопрос, – отойдем в сторону и попробуем взглянуть на ситуацию с точки зрения знания. Тогда становится возможным говорить о «двух страданиях»: одно – это страдание всех тех, кто страдает, не знаяБлагородной Истины о Страдании, и другое – страдание знающихБлагородную Истину о Страдании и тем самым уже вступивших на путь «прекращения возникновения страдания» (Р. dukhasamudaya nirodha magga ). На основании такого различия возможно было бы предположение о двух разных страданиях – эмпирическом и теоретическом. Ведь сколь парадоксально ни звучит буддийское философскоеутверждение о том, что «те, кто знаетстрадание, не страдают, ибо они прежде всего знают, что нет ни страдающего, ни даже знающего и что это пять агрегатов, скандх индивидуального существования, страдают, и ничто иное», – его невозможно с уверенностью опровергнуть, сославшись на то, что эти агрегаты, скандхи , не могут знатьстрадание (как, впрочем, не могут его и не знать).