Оксана Тимофеева: История животных

Там же: 553.

Там же: 554.

Гегель 1975: 34.

Croce 1969: 164–165.

Ibid.: 423.

Ibid.: 553.

Ibid.: 35.

Croce 1969.

Ibid.: 556.

Croce 1969: 466.

Гегель 2007: 69.

Гегель 1975: 462.

Там же: 464.

Там же: 465.

Там же: 464–465.

Hyppolite 1969: 177.

Hegel 1932: 212. Цит. по: Agamben 1991: 44.

Agamben 1991: 44.

Hegel 1931: 161.

Agamben 1991: 45.

Hegel 1931: 164.

Вечная мессианская жизнь, по Агамбену, – это, по сути, жизнь языка, которая трансцендирует голую жизнь – ни человеческую, ни животную. См. критику агамбеновского понятия мессианской жизни и его философии языка («языковой витализм»): Chiesa, Ruda 2011: 163–180.

Батай 1994: 260.

Батай 1994: 256.

В русском переводе здесь – «жертва», однако речь идет о жертвователе.

Батай 1994: 258.

Hyppolite 1969: 26.

Hyppolite 1969: 182.

Гегель 1975: 542.

Benjamin 2007: 67.

Гегель 1975: 401–402.

Nancy 1991.

Агамбен 2011: 148.

Примечательно, что Нанси характеризует гегелевскую философию – философию становления – как «беспокойство негативного» (Nancy 2002).

Гегель 2002: 110.

Nancy 2002: 7.

Кафка 2001а: 279–280.

Dolar 2006: 187.

Кафка 2001a: 318–319.

Dolar 2006: 188.

Ibid.

Гегель 1990: 56.

Wolfe 1999: 118.

См. также мой анализ проблемы животного и негативности у Кожева, Гегеля и Батая: Тимофеева 2013.

Кожев 2003: 462.

Там же: 73–74.

Там же: 462.

Здесь я соглашусь, скорее, с Фредриком Джеймисоном, который пишет: «Но я полагаю, что Гегель в этом отношении более передовой, чем Кожев, и предлагает более продуктивные ходы для объяснения этого „признания“, которое Кожев свел к межличностной борьбе между Господином и Рабом» (Jameson 2010: 162).

На самом деле этот конь – арабский скакун – был скорее серым (см.: Hamilton 2000).

Кожев 2003: 539–540.

Там же: 540.

Там же: 540.

Там же.

Кожев 2003: 541.

Там же.

Agamben 1999: 56.

Agamben 1999: 22.

Ibid.

Агамбен 2012: 10.

Батай 1994: 313.

Там же.

Там же: 313–314.

Отличия между человеком и животным у Батая подробно рассматриваются в моей первой книге, посвященной проблеме эротизма в его философии (см.: Тимофеева 2009).

Более того, возможно не без влияния батаевской критики, направленной на раннюю версию конца истории, Кожев, поначалу сделавший вид, что не услышал его аргументов, в итоге отошел от идеи счастливого возвращения в животное состояние и обратился к искусству и чистой форме. Как подчеркивает Борис Гройс, ссылаясь на Агамбена, «японец» и «сноб» – это фигуры, предъявленные как ироническая ремарка в сторону безработной негативности Батая (см.: Тимофеева, Гройс 2013).

Bataille 1955: 31.

Батай 1994: 274–275.

Buchanan 2011: 15.

Bataille 1988: 167–171.

Батай 2006: 97–98.

Там же: 314.

Маркс 2000: 193.

Батай 2006: 55.

Хайдеггер 2013: 306.

Noys 2000: 136.

Батай 2006: 58.

Rohman 2009: 95.

Лоуренс 2011.

Rohman 2009: 96.

Любопытную критику аффирмационизма Делёза предлагает Нойз. См.: Noys 2010: 51–79.

Делёз, Гваттари 2010: 463.

Лейбниц 1982: 423.

Делёз, Гваттари 2010: 404.

Делёз, Гваттари 2010: 405.

Malabou 1996: 128.

Делёз, Гваттари 2010: 404.