Иван Ильин - О сопротивлении злу силою

В «Послании св. Афанасия Великого к Аммуну Монаху» к убиению на войне имеет отношение только следующее место: «Ибо и в других случаях жизни обретаем различие, бывающее по некоторым обстоятельствам, например: не позволительно убивать: но убивать врагов на брани и законно, и похвалы достойно. Тако великих почестей сподобляются доблестные во брани, и воздвигаются им столпы, возвещающие превосходные их деяния».

Нельзя не отметить, что в послании Афанасия Великого вопрос не ставится во всей широте, но выделяется только одна сторона его, необходимая ему в его общем

рассуждении. Можно признать правоту Афанасия Великого и вслед за тем, не впадая во внутреннее противоречие, установить глубину и мудрость того прозрения, которое изложено в 13-м Правиле Василия Великого, ибо убиение на брани достойно похвалы и все же требует духовного очищения (см. главы 20 и 22 настоящего исследования).

Прозрение Василия Великого отнюдь не отмерло в Православии, но сохранилось в духе и традиции. Самое правило его не забыто, а излагается в Номоканоне, прилагаемом к православному Требнику современного издания (срв. правило 8). Излагается оно как сохраняющее всю полноту обязательной силы. Отблесками его проникнуты и некоторые молитвы о воинах, напр., в «Чине освящения знамен»: «изучи их и вразуми, спаси, защити, сохрани, очисти и радости духовныя исполни»…

Было бы глубоко значительно и благотворно, если бы традиция этого прозрения была бы возрождена и восстановлена в православно-церковной практике наших дней – не в форме трехлетнего отлучения от Причастия, а в форме церковно-узаконенного покаяния, совершаемого по окончании войны всем народом и в особенности воинами.

В только что вышедшем Православном Катехизисе Митрополита Антония (Храповицкого) ясно изложено воззрение на войну как на «великое зло», участие в коем, однако, обязательно ради уклонения от еще большего зла. См. главу о Шестой заповеди, с. 96–98.

См главы третью и четырнадцатую.

См. главы третью и шестую.

См. главу шестнадцатую.

См. главы шестую, седьмую, тринадцатую, шестнадцатую и восемнадцатую.

Martin Luther. «Ob Kriegsleute auch in seligem Stands sein künnten». 1526 г. Абзацы 5, 6, 7. «Denn die Hand, die solch Schwert führet und würget, ist auch alsdenn nicht mehr Menschenhand, sondem Gotteshand und nicht der Mensch, sondem Gott hänget, rädert, enthäupt, würget und krieget; es sind alles seine Werk und seine Gerichte».

Там же. Абзац 1: «großer Mut und kecks Herz».

Там же. Абзац 1: «den schwachen, blöden und zweifelden Gewissen».

Неrm. Busenbaum. Medulla Teologiae Moralis. MDCCXV. Lib. III. Tract. IV. Cap. I. Dubium IV: «An aliquando liceat occidere? Directa intentione et seienter nunquam licet, nisi Deus omnis vitae Dominus concedat», p. 125. В парижском издании 1670 г. «Dubium IV» читается так: «An aliquando liceat occidere innocentem?».

P. Petrus Alagona. Sancti. Thomae Aquinatis Theologiae summae compendium. Romae. 1619. Ex prima secundae. Quaestio XCIV. De lege naturali. Articulum 5: «Ex mandato Dei licet occidere innocentem, furari, fornicari, quia est Dominus vitae et mortis et sic facere eius mandatum est debitum».

См. главы пятую, шестую, седьмую, восьмую и восемнадцатую.

Этим мы решительно отводим ту казуистическую постановку вопроса, которая столь распространена в морально-теологических трактатах иезуитов. Они спрашивают обычно о позволенности того или иного поступка (an liceat?) и отвечают терминами: licet, potest, licete, poteste, excusatur, absolvetur, non tenetur, ad nil tenetur etc. Вследствие такого расширяющего толкования идеи «позволенности» эта идея начинает включать в себя множество запретных деяний, извиняемых то в силу затруднительного положения грешника («gravis necessitas»), то ввиду навязчивости греховного влечения (отсутствие согласившейся воли – «voluntas consentiens»), то ввиду аффекта, парализовавшего свободу грешника (usus rationis perturbatur, libertas tollitur), то в виду его непредусмотрительной наивности («non advertatur malitia»)». Такая постановка вопроса, выросшая из запросов католической исповедальни, отнюдь не способствует верному различению добра и зла, права и долга, греха и святости; напротив, она может только поощрять малодушие и вести к соблазнам.

Учение о том, что благая цель «оправдывает» или «освящает» дурные средства, не раз приписывалось за последние века иезуитам. При этом приписывающие обычно упускают из вида то обстоятельство, что иезуиты говорят в своих трактатах совсем не о «праведности» и не о «святости», а лишь о «негрешности» и «позволенности»: действительно, ради благой цели они нередко разрешают, как негрешные, различные дурные средства; однако, как мною уже указано, позволенное не есть еще тем самым праведное, а негрешное не есть еще тем самым святое. Положение иезуитов в этом споре было бы гораздо более трудным, если бы противники их говорили не об «оправдании» дурных средств, а о разрешении их. Наряду с этим у иезуитов нетрудно найти учение об оправдании дурных поступков (не средств!) благою целью. Об этом см., напр., у Escobar et Mendoza. Universae Theologiae moralis… Volumen Quartum. Lugdini. MDCLXIII. Liber XXIII. Caput XX. Probl. LXV. Говоря о деяниях, дурных «ex natura sua», этот ученый иезуит формулирует такое воззрение: «Finis enim dat specificationem actibus et ex bono, vel malo fine boni, vel mali redduntur» (буквально: «ибо цель сообщает деяниям их специфическую ценность, и в зависимости от хорошей или дурной цели деяния делаются хорошими или дурными»). Вслед за тем Эскобар «приписывает это воззрение девяти видным иезуитским богословам, в том числе Соту, Толету, Васкецу, Лессию и Санкецу». По-видимому, и сам он склоняется к нему: срв. «primam amplector sententiam», «probabiliorem esse judico».