Роман Светлов - Печальные времена. Дамаский Диадох как представитель афинской школы неоплатонизма

Опираясь на апофатический метод, Дамаский показывает, что число та­ких объектов достаточно велико,— от таинственного начала, от бытия, жиз­ни и первично умопостигаемого до материи. Так, постигая единое, ум осоз­нает себя как форму единства, постигая бытие и жизнь, он видит себя су­щим и живым. Ум познает лишь то, что определено, причем именно в качестве подлежащего знанию. Конкретные, единичные сущности и жизни, наполняющие наш единичный опыт, мыслимы опять же в силу способности ума рассматривать как собственное то, что отлично от него. В результате са­мо единое, само благо, сама сущность, сама жизнь — не как умопостигае­мые, а как взятые в своей самобытной природе — оказываются для познаю­щего лишь именами.

Уловить внутреннее звучание этих имен — вот задача Дамаския, кото­рую он решает, не претендуя на четкость и однозначность выводов, но огра­ничивая результаты здравым правдоподобием. Дамаский ищет то, что мы могли бы сказать о лежащем за пределами знания. Наша речь в таком слу­чае — указание на соответствующую имени вещь. Не ее определение, не рассказ о ней, а именно указание или даже описание возможного указания. Дамаский, например, говорит: «Ведь уже много раз было сказано, что имена принадлежат определенному и расчлененному, а скорее всего — собствен­ным признакам и, кроме того, самим целостным эйдетическим ипостасям, на основании которых они по аналогии относятся и к частям, а вслед за ними и к недалеко от них ушедшим стихиям. К целостным же совокупностям имена неприменимы,— ибо чем могло бы быть полное имя, которое оказывается включающим в себя все и соответствующим целостному космосу?»

Не менее показательно и следующее суждение: «Ведь человек — это единая и несоставная природа, одновременно выступающая как живое суще­ство, разумное, смертное и так далее, и оно, подобно самому имени „чело­век”, соответствует одной идее; будучи не в состоянии воспринять эту идею как целое, мы расчленяем ее на те суждения, которые на самом деле являют­ся разделением не эйдоса, а нашего совокупного мышления. Во всяком слу­чае, если бы мы воспользовались простым мышлением, то узрели бы и про­стой эйдос» [71] См. параграф 200

Процедура, используемая Дамаскием, вызывает ассоциации, значение которых трудно переоценить. По Платону, сфера правдоподобия лежит — ценностно и бытийно — ниже сферы знания. Правдоподобие — характери­стика мнения. Оно также — удел познания «хоры», третьего рода сущего, ускользающего и от чувства, и от интеллекта. Но во всем остальном Платон ищет четкости и ясности, пусть даже чисто отрицательного толка (каков вы­вод о бытии единого в «Пармениде»). Дамаский, вслед за Плотином, фак­тически не придерживается такого разделения гносеологических критериев (истинность знания — правдоподобие мнения) [72] И здесь его представления значительно ближе к средневековым. Ибо единое-благо в нео­платонизме — это не только завершающий предел умопостижения и бытия, лежащий выше того и другого, как это было у Платона. Единое отны­не — абсолютная реальность, с которой мир связан и генетически, и сущностно. Первая названная связь является связью порождения (творения, эма­нации). Вторая даже более важна, так как единое выступает внелогически и внеэмпирически данным внутренним присутствием блага во всем сущем, в деятельности сущего, в его устремлениях и способностях. Следовательно, любое сущее — своеобразный символ блага. В своей запредельности единое лишено конкретных черт, но говорить о нем, исходя лишь из одной лишен­ности, отрицания мы не можем, так как это станет уже ограничением того, что не имеет границ. Следовательно, единство впитывает в себя все — та­инственным образом являясь каждым из всего — не путем простого атомар­ного или вещного тождества, не путем логического единства, но как условие к бытию именно вот этого сущего [73] Не причина — именно условие! Ибо оно содержит не столько принудительную не­обходимость бьггь, сколько попущение к бытию, возможность бытийного порыва того, что стремится утвердить себя в сущем. . Впрочем, Плотин, Прокл и Дамаский говорят об этом куда красноречивее нас. Мы же отметим лишь, что такой взгляд на единство приводит к необходимости вести речь о том, что пре­вышает любое речение. Раз уж все таинственно указывает на него, следова­тельно, и любое наше рассуждение каким-то необъяснимым образом касает­ся его же. И, учитывая сказанное, мы неожиданно обнаруживаем, что язык правдоподобия оказывается единственно приемлемым для нас — уже хотя бы потому, что он соответствует той ткани словесной реальности, с которой нас сталкивает любое вопрошание о первоначале всего.