Роман Светлов - Печальные времена. Дамаский Диадох как представитель афинской школы неоплатонизма

Слово создает фантомы уже хотя бы потому, что, лишенное именной це­лостности, оно грамматически делится на составляющие его «стихии»-слога и, наоборот, комбинируется из них («слова-бумажники» Л. Кэролла — по выражению Делеза — являются прямым развитием этой способности фантомизации речевой практики). Наконец, когда [66] Понятно, что «когда» здесь не несет прямого временнбго значения. слово перестает воспринимать­ся в качестве имени, на смену его звучанию, воспроизводящему само бытие предмета, приходит описание его признаков, создание классификационных систем, словесных портретов, где индивидуальное изображается при помощи предикатов, имеющих значение общего (например: «Лицо его было белым; он был курнос» — но белизна и курносость не являются исключительными признаками того, о ком идет речь; есть много белолицых людей, не мень­ше курносых, к тому же немало и тех, кто белолиц и курнос одновременно).

Следует также добавить, что со времен «Федра» и «Писем» Платона академики считали записанную речь, утратившую живое и неповторимое звучание слова-имени, злом, пусть даже и необходимым в учебных и поле­мических целях и ради сохранения информации (впрочем, тексты часто за­учивались; письменное слово в таком случае являлось напоминанием и сред­ством для освежения памяти, но не самой информацией). Различие письмен­ного и устного подчеркнул и происходивший из Египта основатель первого неоплатонического кружка Плотин, писавший, что «мудрецы Египта, ведо­мые или совершенным знанием, или проницательностью, вложенной приро­дой, желая мудро выразить свое понимание вещей, не прибегали к буквам, составляющим слова и предложения и указывающим на звуки голоса, кото­рыми те и другие проговариваются, но взамен создавали некие статуи ве­щей — иероглифы...» [67] «Эннеады», V.8.6. Иероглифическое письмо отличается от буквенно­звукового тем, что в его основе лежит неделимый символ. Оно столь же це­лостно и наглядно, как имя, ибо им не провоцируется деление слова на эле­менты [68] Мы имеем в виду только принцип, отмеченный Плотином, не отрицая, что египет­ские и другие иероглифы были достаточно сложными образованиями, «нагруженными» знаками-детерминативами и т. д. Тем более мы не хотим утверждать, что иероглифика не приводит к представлениям о структуре слова. . В противоположность ему звуковое подразумевает абстрактное разделение именного единства слова на элементы.

Итак, имя — трактуемое согласно внутренней интенции платонической традиции — может указывать на суть бытия. Однако дискурс в именах не­возможен, а потому для античной культуры (в отличие от иудеохристианской) «Божественные имена» есть предмет аретологий, таинств, аллегориче­ских толкований, но никак не богословия и философии в собственном смысле слова. Даже тот «демонический язык», о котором писали некоторые из пла­тоников (например, Плутарх Херонейский [69] См.: «О демоне Сократа», 20 ), оказываясь «логосом без зву­ков», всего лишь воспроизводит «мысль у мыслящих», не становясь особой формой выражения самого сущего.

Тем не менее Дамаский показывает, что предельные философские поня­тия сами являются именами. Причина лежит в проблематичности определе­ния того, что максимально самоочевидно. Мы говорим здесь об очевидности интеллектуального созерцания, а точнее — его оснований. Когда-то на та­кую проблематичность обратил свое внимание Аристотель, написавший: «На самом же деле для всего без исключения доказательства быть не может (ведь иначе приходилось бы идти в бесконечность, так что и в этом случае доказательства не было бы)...» [70] «Метафизика», 1006а8—9 (пер. А. В. Кубицкого). Наш философ, как и Стагирит, не разде­ляет позиции интеллектуалистической абсолютизации знания и потому не считает, что разум конструирует свой собственный предмет, что именно и исключительно «рацио» — источник своей предметности. Вполне в тради­ции школы Платона он доказывает, что предмет пред-дан, задан разуму. Фундаментом для такого утверждения служат и познавательный опыт, и ре­альность познавательного процесса, который невозможен (и не нужен) без дистанции между знанием и истиной. Разум создает форму, в каковой объ­ект может быть мыслим; именно благодаря данному факту он обращен к себе, мыслит себя, но это означает, что, приближаясь к познаваемой ве­щи, он на самом деле приближается к себе, удаляясь от наличного бытия ве­щи. Иными словами — и ближе к позиции нашего автора — можно сказать так: познаваемое познается настолько, насколько познающее познает себя, ибо все сущее причастно умопостижению. Однако этот принцип является и ограничением для знания: замкнутое на себя, оно не может охватить вещь в ее вещности, в отстоянии от познающего, сохраняющем ее собой. Умопо­стигаемое обретает смысл потому, что, как ни парадоксально, имеется нечто, недоступное для разума. Последнее мы пока не станем разделять на сверх- умопостигаемое и на то, что бес-смысленно (лишено смысла) и не является предметом мышления по той причине, что обладает низшей по сравнению со знанием природой. Отметим лишь наличие таких внеположных разуму объ­ектов.