Александр Пятигорский - Введение в изучение буддийской философии

После чего Господь, постигший смысл [86] «Смысл» (Р. attha, Skr. artha) — скорее, «реальный», «истинный» или «правильный смысл». всего этого, изрек: «Воистину, когда дхармы [87] Дхарма здесь означает в самом общем смысле — феномен, вещь, но также может означать и манифестированное, явленное Учение Будды. проявлены и постигаются ревностно созерцающим [88] «Созерцатель», «медитатор» (Pjhayin, Skr. dhyanin) от «созерцание», «медитация» (P.jhana, Skr. dhyana). Созерцание является самой важной разновидностью буддийской йоги, а также означает буддийскую йогу в целом. брахманом [89] Брахман (Р. brahmana, Skr. brahman) здесь — не брахман в смысле Древнеиндийский жрец или член одной из брахманских каст, а необыкновенная личность, одаренная мудростью, тот, кто знает Учение Будды, великий буддийский йог. , все его сомнения исчезают, ибо теперь он знает дхармы и причины [90] «Причина» (Р. и Skr. hetu) здесь почти синонимична «тому, что обуславливает», а «причинность» — «обусловленности». их возникновения». И он направил внимание на обусловленное возникновение всех феноменов, дхарм, созерцая их в обратном порядке, так, как это выражается фразами: «невозникновение [91] «Невозникновение» (Р. и Skr. nirodha) здесь синонимично «прекращению». этого вызывает невозникновение того», или «невозникновением этого обусловлено невозникновение того». Итак: невозникновением неведения обусловлено невозникновение имени-и-формы; невозникновением имени-и-формы обусловлено невозникновение шести сфер органов чувств; невозникновением шести сфер органов чувств обусловлено невозникновение контакта; невозникновением контакта обусловлено невозникновение эмоций; невозникновением эмоций обусловлено невозникновение алчбы; невозникновением алчбы обусловлено невозникновение привязанности; невозникновением привязанности обусловлено невозникновение становления; невозникновением становления обусловлено невозникновение рождения; невозникновением рождения обусловлено невозникновение старости и смерти, недугов и боли, тоски, грусти и отчаяния.

После чего Господь, постигший смысл всего этого, изрек: «Воистину, когда дхармы проявлены и постигаются ревностно созерцающим брахманом, все его сомнения исчезают, ибо теперь он знает дхармы и причины их невозникновения».

Ответ на этот вопрос и дается в четвертой проповеди о взаимообусловленном Возникновении. Но опять, что такое «это всё», которое возникает? Это двенадцать условий всего феноменального существования, двенадцать нидан (Р. и Skr. nidana), обусловливающих друг друга и обусловленных друг другом. Но как, в каком порядке они возникают? В порядке, в каком они перечисляются в четвертой проповеди есть лишь одно интереснейшее исключение: первая нидана, неведение — первоначальное условие феноменального существования — оказывается только названной, но не указывается, чем она обусловлена. Попытаемся тогда начать наше философствование о Взаимообусловленном Возникновении с неведения. Выделим четыре основных момента в нашем рассмотрении.

Первый момент — само понятие «неведения», как оно дано в этом тексте (который, согласно квазихронологической последовательности, принятой составителями Палийского Канона, был произнесен Буддой сразу же после достижения им Пробуждения, т.е. до наших текстов I—III), воспринимается как в высшей степени странное, даже просто непонятное, граничащее с абсурдом. Буддийская идея «неведения» нетривиальна не только как некий философский tour deforce в отношении давно принятых и распространившихся к тому времени в Северной Индии идей и представлений — она имеет свое собственное положительное содержание. Я думаю, что, как и в случае с «Не-Я» (хотя и с большей силой), понятие «неведения» должно было радикально разрешить то напряжение, которое возникло между идеями, господствовавшими в интеллектуальной атмосфере сравнительно новых аскетических кругов, и брахманистскими идеями, унаследованными от ведийской жреческой традиции. По своему содержанию это напряжение может быть сведено к двум центральным противопоставлениям: противопоставлению души, «Я», атмана — телу; и противопоставлению феноменального мира, самсары — миру аскезы.

Можно предположить, что где-то в шестом-пятом веках до начала христианства идейная «сверхплотность» достигла в аскетической среде такой степени, которая угрожала уже всей религиозной жизни Северной Индии. Я думаю, что именно тому, что условно называется «ранним историческим буддизмом», предстояло существенно изменить концептуальную парадигму древнеиндийского религиозного самосознания в целом, от еще жреческой религии Упанишад до чисто аскетической религии джайнизма. Возможно, именно введение понятия «неведение» должно было сыграть решающую роль в такой смене парадигмы. Мне кажется, что философская странность этого понятия прежде всего в том, что неведение остается не только неопределенным в отношении фактора своего возникновения, но и принципиально неопределимым; ибо хотя оно и обуславливает вторую нидану — синергии, санскары, само оно не обусловлено даже какой-нибудь гипотетической «нулевой» (или же не получившей названия) неизвестной ниданой. Далее, не будучи ничем не обусловленным, неведение не имеет происхождения или источника. Из этого могло бы следовать, что оно не возникает, как возникают обусловленные дхармы. Тогда мы можем его себе представить как некоторое постулированное состояние вселенной, безвременное и мыслимое только как берущее свое начало из факта своего постулирования пробужденным сознанием и прекращающееся вместе с «прекращением всех нидан с двенадцатой до второй в обратном порядке». Поэтому вполне допустимо заключение, что «неведение» является первоначальным всеобщим состоянием, но мыслимым (и, соответственно, постулированным) только с точки зрения конечного, предельного состояния, каким является Нирвана. В этом смысле можно было бы чисто гипотетически определить «неведение» как псевдоонтологическое понятие, вторичное и производное от понятия Нирваны.