Витторио Страда - Западничество и славянофильство в обратной перспективе

Остаются, правда, религии и теологии, которые не только открыты надмиру трансцедентности, но и, с этой точки зрения, стремятся постигнуть смысл подмира имманентности. Но именно из-за своего характера традиционности, при всей их секуляризованности и модернизированности, онтотеологические воззрения полагаются в совершенно ином по отношению к философской рефлексии и гуманитарным наукам плане: рефлексии и наукам, которые в их разнообразных современных формах стремились (с Марксом, Ницше, Фрейдом и всеми вытекавшими отсюда «социологиями») «разоблачить» всякую идеологию, в том числе и религиозную, и высветить все то, что находится «за» и «под» ней (классовая борьба, воля к власти, отношение сознательного-подсознательного). Можно бы, конечно, применить критику идеологий к самой критике идеологий, чтобы увидеть, что стоит «за» и «под» «разоблачителями», которые в свою очередь должны быть «разоблачены». Но здесь возникает бесконечная и бесплодная игра, конец которой со своей стороны кладет уцелевшая религия, полагая себя в плане чистой веры и обещанного спасения. Проблема отношения между религией и культурой (Нового времени) остается, однако, открытой и не может иметь «теоретического» разрешения.

Говорить о западничестве в этих условиях меньше смысла, чем вчера, хотя, конечно, нельзя игнорировать того, что судьба Запада, понимаемого как Модерность, стала судьбой всего мира. Надо осмысливать человечество как в своей тенденции унифицированное полихронно и политопно, т.е. в многообразии неизгладимых исторических путей. Унификационное движение носит скорее негативный, чем позитивный характер. Ведь дело не столько в единстве земного шара, уже полностью покоренного, сколько главным образом в возможности более или менее катастрофического исчезновения человеческого рода, которое в наше время более реально, чем прежде. Западничество, с одной стороны, и славянофильство, с другой, – силы не эквивалентные, потому что победил Запад, который как некое вместилище содержит в себе собственные противоположности. Остается только универсальная перспектива, которую я определил бы как герменевтическую, – перспектива интерпретации и диалога всех голосов и всех ситуаций модерного или, если угодно, постмодерного мира. Герменевтика опять-таки принадлежит Западу, но такому, который самопреодолевается и одновременно самоутверждается.

Но и герменевтический диалог не должен обходить сложных принципиальных проблем, если не хочет выродиться в пустую болтовню или в эстетствующую игру. Одна из таких проблем – диалог настоящего и прошлого внутри одной и той же культуры, в частности, применительно к Западу, диалог Модерности и Традиции. Если Модерность – разрыв в ткани Традиции, то каково отношение между этими двумя моментами, органически преемственными, ибо Модерность возникла из Традиции, и в то же время радикально прерывными, поскольку первая относительно второй была и является перманентной революцией? Нельзя принять легкого общепринятого ответа, что прошлое «музеифицируется», поскольку Модерность – создательница архивов традиционных текстов и каталогов ушедших эпох. Это особенно очевидно сегодня, когда культурология и структурализм полагают, что в эпоху постмодерности или постистории они открыли механизмы функционирования всех культур, разведя их по рубрикам в универсальном перечне. Структуралистская культурология, основанная на лингвистических моделях, не поставила вопроса о месте, которое культуролог занимает в культурном процессе, и даже имплицитно приписала ему статус привилегированного и «объективного» наблюдателя, при помощи методов научного знания обозревающего прошлые тысячелетия, как если бы он находился вне их движения к актуальному настоящему и еще не актуальному будущему.

Герменевтика не претендует на это и знает, что интерпретирующий находится в отношении «дополнительности» с интерпретируемым и его интерпретация не может смыкаться с «истиной» текста. Но герменевтика знает также, что этот несовершенный диалог с другим – единственная живая, не «музеифицирующая» и не каталогизирующая форма общения. И отдает себе отчет в том, что риск такого диалога – превратиться в монологичный и тавтологичный, т.е. стать лжедиалогом. И все-таки этот риск, критически контролируемый филологическим методом и философской рефлексией, –единственный путь к жизненному контакту с другим, будь это собственное прошлое или радикально другое, диалог, обосновывающий и поверяющий себя через сверхдиалог между участниками, т.е. внутри культурно-языковой общности, которая имеет тенденцию бесконечно расширяться. Таким образом, фундамент так понимаемого диалога – в принципиальной историчности «диалогического животного» – человека в постметафизическую эпоху Модерности, являющуюся также эпохой открытости к метафизике, понимаемой как неискоренимая потребность и поиск.