Дмитрий Герасимов - Два универсума. Наш апокалипсис

логики истории, но, тем самым, и отрицают необходимую всеобщность исторического, в корне подрывают «исторический» (проективно-ретроспективный) взгляд на вещи. Традиционный языческий детерминизм потому ведь и преобразовывается в «христианский провиденциализм», что в нем социально-коммуникативные исторические интерпретации (с точки зрения предвечного замысла Бога о человеке, и постольку – о мире) ограничиваются сферой диалогического (Богочеловеческого) опыта, а отнюдь не распространяются на мир в целом . И происходит это не только потому, что здесь исчезают всеобщие суждения обыденности – суждения, относимые ко всему, с позиции целого ( собственные суждения христианства всегда локальны, приурочены к невоспроизводимым, логически «неисчислимым» событиям), но и потому что главным действующим агентом здесь выступает уже не мир («универсум») как «все», а этот конкретный человек как существо резко отличное и свободное от «всего». В отличие от аналогичных языческих «историй» (с точки зрения причинной обусловленности со стороны божественного, или «идеального» миропорядка, все древние мифы «провиденциальны»), христианский провиденциализм подчинен не обыденно-рассудочной, априорной логике описания мира , а социально и рационально неверифицируемой, интуитивной «логике» духовных встреч и контактов. Лишь в соединении с ветхозаветно-иудейским представлением о «священной истории» (в противоположность христианской эсхатологии – учению о конце истории и «новой земле и новом небе» по ту сторону существующего мира) христианский провиденциализм приводит к натуралистически истолкованному «историзму» (как будто «линейность» в противоположность «цикличности») 4 4 См., к примеру: Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. В 4 т. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1997. Т.2. С. 21—22. . Но рационально востребованная мифология «священной истории» лишь закрывает, «скрадывает» собой нелинейность («прерывность») личного сознания христианства 5 5 То же относится и к традиционному учению о «христианском государстве». См., в частн., Алексеев Н. Н. Идея «земного града» в христианском вероучении // Путь. Орган русской религиозной мысли. №5. Париж, октябрь-ноябрь 1926. (репринт) М.: Информ-прогресс, 1992; Он же. Христианство и идея монархии // Путь. №6. Там же, в которых автор показывает, что как демократические, так и консервативные теории государства в христианстве находят основание преимущественно в Ветхом Завете. Из Нового Завета нельзя вывести иной идеи государства, кроме идеи ценностно безразличного, лишенного как положительной, так и отрицательной «человеческой» ценности, государства, т.е. «правового государства» в современном понимании. Но то же относится и к ветхозаветным по преимуществу корням различных теорий «христианской экономики», «христианской общественности», «христианской цивилизации» и в целом – «христианской культуры». .

Между тем, христианство переживает историю не как позитивное задание, а как препятствие , как ту негативную длительность, которая должна «прейти». Именно отсюда впервые и возникает само видение истории – природное, языческое сознание в полноте жизненной наивности ее просто «не замечало». Переживание истории, как оно дано в христианском духовном опыте, осталось во многом за пределами философского понимания и осмысления. Философское мышление, ориентированное на классические греко-римские образцы, ни в какой рациональной метафизической форме не смогло вместить подлинно христианского учения о конце и недостаточности истории. Поставив на место актуальной бесконечности христианского сознания (данной в опыте, в переживании) умозрительно-спекулятивную «дурную бесконечность» прогресса в истории (т.е. предвзятую мысль, сокрытую в себе и из себя извлекающую априорные смыслы), одномерное мышление окончательно разрешило для себя проблему христианской эсхатологии. История в перспективе конца и смертности, невыносимая с человеческой точки зрения, естественным образом заменялась историей «коллективного бессмертия»: умирая, индивид продолжает жить «в роде» – уже не сам по себе, не как личность, а как «человек вообще». Спасение в безличии, в «едином» – таков дословный приговор мира человеку, приговор, против которого восстает христианское сознание. В этом смысле христианство совсем не исторично – оно «против» истории. Утверждая бесконечную ценность каждой человеческой личности, оно тем самым продуцирует новую, современную метафизику истории, в которой главенствующее место занимают такие понятия, как «прерывность» (беспричинность) и «провидение» (личное провидение), прямо указывающие на «нерелевантную» сущность христианства.

Читать дальше