Збигнев Херберт - 12 польських есеїв

Дебати про свободу залишилися актуальними досьогодні. В історії двох останніх сторіч ліберальна версія мала трьох найпослідовніших противників: католицьку Церкву, комунізм і націоналізм, кожен з яких запропонував власну концепцію позитивної свободи. Розпад комунізму не означає зникнення недовіри до ліберальної версії як в економічній, так і в суспільній сферах, – хоч ваги ніби й перехиляються на її користь. Проблема ця більш практична і заохочує до антидогматичних вирішень (адже існують і догматики лібералізму), до розвитку складного мистецтва дозування і компромісу. Зіткнення, характерні для XVIII століття, залишаються зразковим прикладом конфлікту між ідеями, а також зіткнення ідей із суспільними фактами. Небезпеки негативної свободи видно неозброєним оком, і на них легко виростає моралізм, сліпий щодо складності життя. Небезпеки позитивної свободи, свободи до окресленого добра, в історичній абстракції можуть здатися не такими вже й деструктивними для людини. Тим часом від Французької революції історія не перестає нам демонструвати, яких демонів здатна породити ця прекрасна свобода до певних вартостей, вищих за індивіда, коли її беруться реалізовувати як політичну програму. А з іншого боку, історія не перестає нам показувати, як «мінімальна» і «дріб’язкова» програма, збагачена контроверсіями своїх противників, може за сприятливих умов організувати доброчесніше життя, що сприяє здійсненню вищих вартостей.

Як кожна принципова суперечка, полеміка Руссо з Локком і Вольтером не зводиться до видимої сфери незгоди. За нею приховане протиставлення різних антропологій, різних теорій культури, різних теологій. Просвітницький лібералізм виявляється і довірливішим (людина може покращити матеріальні та моральні умови свого існування без втручання глобальних катаклізмів, таких як революція), і песимістичнішим (створення нової людини є ілюзією, людина на землі ніколи не спасеться). А свобода видається йому чимось таким невідільним від людської суспільної і релігійної, мислячої і творчої істоти, що замість того, щоб визначати для неї вищі, тобто зовнішні щодо її прагнень цілі, потрібно використовувати її внутрішню енергію, пильнуючи, аби вона не виродилася в енергію знищення.

Релігія просвітників не тішиться доброю опінією. Можна з цим погодитися, якщо вона має бути щитом від догматизму і нетолерантності. Але коли її розглядають у внутрішньому значенні, то звинувачують у зубожінні, безплідності релігійного духу. Частково це правда. Про Ньютона відомо, що він був надзвичайно побожним і свої «Математичні принципи» вважав твором, який вказує на велич Бога, а сам схилявся до унітаризму (сумнівався в божественності Ісуса), і математика була його молитвою. Концепція Великого Годинникаря – це популярний висновок, зроблений із системи Ньютона. Творець тільки накрутив космічний механізм – і до того обмежилася Його роль. Думка про встановлення зв’язку з Ним через людські ритуали, благання і прославляння мусить видатися абсурдною перед лицем космічного простору, який керується невблаганними законами. Залишається моральний аспект, звернений до колективного життя, і формалізм, якого нагадує математичний закон. Якщо фізично живемо під божими законами (загальна Гравітація), то морально підлягаємо засадам співіснування, відкритим у глибині свідомості і так само божественним, якими надихнув нас Творець. Оце основа природної релігії, яка серед освічених прошарків дедалі частіше замінюватиме християнські катехизми. (Справді релігійна душа ніколи не зігріється цим холодним світлом.) Деїсти намагалися очистити релігію від таємниці й довести, що в ній нічого не суперечить розумові, ані не виходить поза розум.

Це уявлення межує з карикатурою. XVIII сторіччя релігійно є винятково плідним періодом. Ґете назвав його сторіччям віри, натхненної релігійної творчості. Для нас теж важливо, що сучасне ставлення до релігії почерпує звідти основні імпульси, в негативному і позитивному сенсі. Переплетення позитивного й негативного в тих пошуках, відкриття нових просторів віри та критика, що веде до відкидання віри, тісне співіснування цих двох імпульсів – це історична й цивілізаційна проблема, про яку можна дебатувати безкінечно. У XVIII сторіччі релігія стає головною темою дискусії, яку ведуть учені, філософи, історики, економісти. Вона стає предметом світських досліджень, і знання про релігію в її розмаїтих аспектах виконує роль теології як стрижня, що впорядковує розуміння світу. Однією з найважливіших справ епохи є відкриття історичності релігії: того, що вона існує в часі й пливе з часом, як усі людські речі. Чутливість до історії пробуджується саме завдяки зацікавленню релігією. Для тих, хто через свою суспільну боротьбу радше незичливо ставився до релігії (Вольтер), її історичність була ствердженням її земної зумовлености, встрявання у боротьбу за владу та привілеї. Для тих, хто вбачав у релігії віддзеркалення суті людського покликання (Лессінґ, Гердер, Лаватер), її історизм означав лише розрізнення хронологічно змінних форм на тлі трансцендентного (хоча й не завжди належно інтерпретованого) змісту, що просвічує навіть крізь примітивні мітології. Історичний погляд став передусім критикою літери – без вольтерівської агресивності, а радше як з’ясування значення, на яке вказує літера, таке собі виявлення окремих тріщин та недоладностей. (У цьому напрямку вже йшла новаторська праця бібліїста кінця XVII сторіччя Рішара Сімона, осудженого католицькою Церквою, – свої праці він називав: «Критична історія Нового Завіту», «Критична історія Старого Завіту», «Критична історія інтерпретації»).