Оксана Забужко: Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу

У цілому тому контексті здійснена Шевченком «українізація» християнського міфа, послідовно дисидентська щодо так активно ненавидженого нашим поетом «візантійства», виконувала функцію вельми близьку до реформаційної, а саме, духовно виокремлювала українство з православ'я, стверджуючи сакральність українського світу «в обхід» офіційній російській церкві. Інакше кажучи, Шевченко «розколов» своїм міфом транснаціональну «уявну спільноту», послідовно витворювану російською теократією впродовж майже двох століть, і в цьому сенсі природно продовжив шерег великих авторських міфів доби західноєвропейського Ренесансу. Позірний анахронізм такої аналогії — з розривом у кілька століть — аж ніяк не повинен нас бентежити: варто тільки зійти на хвильку з позиції всталеної радянською наукою періодизації історії та прислухатися, приміром, до думки одного з найвидатніших авторитетів сучасної медієвістики Ж. Ле Ґоффа, що й у Європі «середньовіччя, власне, тривало до XVIII ст., поступово переживаючи себе перед лицем Французької революції, промислового перевороту XIX ст. й великих перемін століття двадцятого» [40]. Про Росію ж годі й казати — не треба бути особливим фахівцем з XIX століття, аби визнати, що миколаївську, вкрай змілітаризовану самодержавну теократичну імперію із ледве зачатковим «третім станом» та кріпосним правом, у політичному й економічному відношенні куди більше подібним до американського рабовласництва, ніж до залишків кріпацтва в тодішній Європі, навряд чи коректно буде описувати в термінах європейської історії Нового часу, — середньовіччя являє куди продуктивнішу модель для її осмислення.

Відтак робиться зрозумілим і поступове заникання такої зіндивідуалізованої «форми колективного мислення» в наступну, індустріальну епоху — попри збережену у свідомості літературного модернізму пам'ять про її унікальну дієвість: доба «переформування», трансформації «уявних спільнот» через особисто пережитий автором-героєм «символ віри» відходила в минуле в міру того, як секуляризувалась (і марґіналізувалась!) сама віра, позбуваючись колишньої універсальности й перетворюючись на приватну справу індивіда (вже в символізмі її заступає доволі еклектичний містицизм — свого роду звиродніла релігійність, а з постанням на кону історії замашкарованих самозваних неоміфологій типу комунізму чи націонал-соціалізму справа з «символом віри» ускладнюється ще дужче). Відповідно знечинювалось, самоскасовувалось і індивідуальне дольове відпоручництво за колектив на христологічний взірець («за всех расплачусь» у Маяковського — вже не більше ніж риторична фігура задля гри слів [«расплачусь» — «расплáчусь»], «за всіх скажу» у Тичини — гасло суто літературне, бо ж «сказати», навіть «переболівши», за всіх — далеко не те саме, що офірувати себе, в усій своїй наявній дольовій конкретності, «за люди своя»). Упродовж XX століття свідомість авторської репрезентативности щодо цілого падає в культурі стрімко, мов барометр на негоду (цьому, правда, намагались опиратися згадані неоміфології — репресуючи індивідуальний самовияв як такий на користь нібито прямого «голосу маси», «типового представника» і т. д., тобто, сказати б, цілого без частин, — одначе така фатальна для мистецтва практика була, властиво, тільки альтернативною формою прояву тієї самої підставової дисфункції індустріального суспільства — розпаду духовного зв'язку між індивідом та спільнотою). Сказавши простіше, авторський міф позбувся бази постання — міфологічної системи, котра його санкціонувала, — хоча, підкреслимо, це не дезактуалізувало великих авторських міфів минулого.

Щодо Шевченкового міфа, то він справді дав свого часу поставленій перед загрозою ліквідації українській спільноті духовний raison d'être, при чому автор міфа виявився символічно «розп'ятим» у точці ним-таки й виведеного на яв перетину («на розпутті» — один із наскрізних образів Шевченкової поезії) двох антаґоністичних течій — офіційної церковної та стихійно-«народної» релігійности. Закономірно, відтак, що «боротьба» довкола Шевченка становить епізод не тільки політичної ідеології, а й історії релігійних рухів, сектантства й неомістицизму. По одній, «офіційній», лінії тут маємо настійні звинувачення поета в блюзнірстві (і то не лише з боку російської православної церкви, що б ще виглядало зрозуміло й виправдано [41], а й з боку цілком націоналістично наставлених ортодоксальних греко-католицьких мислителів, як-от о. Г. Костельник, котрий із трансцендентною зверхністю пастиря-сповідника пояснював поетове «богохульство» «душевною неврівноваженістю» [42]), по другій же, «неофіційній», лінії віри триває вперта сакралізація Шевченка, розпочата зараз же по його смерті. Вже 1861 р. канівська поліція доповідає київському генерал-губернаторству про селянський схід на могилі поета нібито на панахиду, причім учасники зібрання «убеждены, что через действия Тараса Шевченко они получили свободу», — віра, котра, судячи з багатьох документальних свідчень, трималася серед простолюду принаймні впродовж одного покоління по скасуванні кріпацтва, — і «поклонялись праху Шевченко, объясняя, что он святой преподобник, и если бы не был преподобный, то его тело из Петербурга не привозили бы» [43]. Зваживши, що якраз на другу половину XIX — початок XX століття припадає розріст в українському селянстві сектантського руху, неважко добачити в цих і подібних діях виразну тенденцію до формування класичного культу «народного святого», — звісно, гіпотеза про вплив Шевченка на дальший релігійний розкол в українському православному поспільстві без ґрунтовних досліджень була б надто ризикованою, але незаперечно бодай те, що вона явно заслуговує на пильнішу увагу вітчизняних істориків релігії.