Оксана Забужко - Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу

Тепер, у світлі сказаного, зрозумілою стає й інша інтуїтивно-самоочевидна обставина, якої не обійти жодному шевченкознавцеві, хоч би якими методологічними засадами він керувався: а саме, що в пантеоні українських мислителів Шевченко посідає місце осібне й виняткове — настільки виняткове, що духовна історія України від часу його появи й дотепер розгортається, необхідно співвідносячись із ним (і самовизначаючись щодо нього) як із своєрідним абсолютом — символічно персоніфікованою, втіленою єдністю сутности й існування в межах національного світу: абсолют можна дискутувати, але його не можна обійти (драгоманівське «„Кобзар“ є річ пережита», Семенкове, сорок років по тому, — «Я палю свій „Кобзар“», — вже імпліцитно, у згорнутому вигляді, маніфестували певну світоглядову залежність, детермінованість тим самим «Кобзарем», від якого тим більше кортіло «звільнитись»). Відтак усяке пізнання Шевченка виявляється, ео ipso, національним самопізнанням, — думка І. Дзюби, що «Шевченка розуміємо настільки, наскільки розуміємо себе» [49], справедлива і в зворотному напрямі: що глибше осягаємо ідейний зміст Шевченкової спадщини, то ближче підступаємося до тих світоглядових засад, котрі в цілості української культури донині спрацьовують як етно-диференціюючі.

Філософське шевченкознавство — дисципліна, як уже зазначалося вище, відносно молода, ледве що двадцятилітня, — таким чином, закономірно опиняється в руслі ширшої інтелектуальної течії — філософії української ідеї. А це, своєю чергою, означає, що історію ідеологічного, «функціонального» шевченкознавства не випадає скинути з рахунку яко породжений карколомністю політичних колізій теоретичний курйоз (котрим воно, з позиції «чистої» гносеологічної свідомости, якщо така взагалі існує, нерідко виглядає), — вже хоча б тому, що фальсифікації певної ідеї також належать до її історії, а отже, можуть бути спрогнозовані виходячи з її внутрішньої логіки… На наш погляд, тільки розуміння створеного Шевченком міфа як авторського здатне забезпечити справді синтетичний підхід як до самого предмета, такого трудновловного й незмінно вислизаючого крізь вічка категоріальної сітки вузькоспеціальних дисциплін, так і до історії пізнання цього предмета — коли міф, через синтезовану ним національну культуру, береться пізнавати сам себе, підноситися до рефлексії над самим собою. Українське шевченкознавство, тобто шевченкознавство, яке розвивається зсередини тієї культури, для котрої Шевченків міф залишається абсолютом, об'єктивно є, хай хоч як іронічно це звучить, самопізнанням міфа — незалежно від того, який науковий інструментарій при цьому експлуатується.

Звідси, між іншим, та невитравна понятійна «нестрогість», наліт ірраціонального послідку, котрим позначені і найбільш новаторські праці нового філософського шевченкознавства (наприклад, у Л. Плюща — надмірне захоплення формалістичними методами, те, що Ю. Шевельов несхвально називає «чаромутійством», у Б. Рубчака — нахил до суто есеїстичного, що парадоксальним чином виявляється й найадекватнішим предметові, портретування Шевченкових, закодованих у тексті, «масок»), — і звідси ж невдачі в застосуванні до «Кобзаря» традиційних «сцієнтистських» методик аналізу літературного тексту (наприклад, у загалом цікавій спробі І. Фізера вичленувати скільки-небудь системний філософський світогляд Шевченка, — спробі, у висліді якої вчений, покружлявши ним самим окресленою площиною, доходить висновку, що від нього радше належало б відштовхнутися, аніж ним замикатися: «У літературній спадщині Шевченка немає філософії як систематичного дослідження метафізичних, історіософічних, етичних та естетичних проблем» [50], quod erat demonstrandum, — висновку, про який навряд чи варт було спеціально виряджатися в інтелектуальну експедицію): міф опирається будь-якому дробленню, розчленуванню, частковому, диференціюючому підходові. Тільки інтегральний, міждисциплінарний підхід сміє претендувати на те, аби осягнути його в його цілості (що й довів Л. Плющ — розглянувши «Москалеву криницю» крізь п'ятірну «пару окулярів» — юнґівських, леві-стросівських, бахтінських, лотманівських і топоровсько-івановських, і, особливо наочно, Б. Рубчак — навпереміну граючи то екзистенціалістськими, то феноменологічними, то герменевтичними, то «новокритичними» «інструментами» і в такий спосіб немовби імітуючи, відтворюючи власну Шевченкову «зміну масок», мерехтливу множинність внутрішньоміфових «точок зору» [51], отже, рухаючись думкою вздовж предмета, не «зупиняючи», цебто не умертвляючи його).