Эрика Таубе - Сказки и предания алтайских тувинцев

33. Деревянная девушка (Ыйаш уруг)

Записано от девушки Торлаа, 20 лет, 13 августа 1967 г. вблизи центра сомона Цэнгэл.

Нем.: Taube, 1977. с. 125.

34. Волшебная сила дэрики

(Дэрикининг джурээнинг гужу, или: Номнунг джурээнинг гужу)

Записано от А. Баайаа 25 августа 1967 г. в центре аймака Баян Улэгэй.

Нем.: Taube, 1977, с. 33.

Эта история обнаруживает ламаистское происхождение и должна явить пример действенности молитвенных формул (даже в искаженной форме). Отец рассказчицы, от которого она переняла свои истории, был человеком, не чуждым грамоте, много поездившим по монгольским районам. И монгольское происхождение этого предания проявилось уже в формах заголовка, испытавших на себе влияние монгольского языка: „Сила сердца (квинтэссенция) (буддийского) учения“ или „Сила сердца дэрики“ (вероятно, от монг. Дара экэ „Мать Тара“, обозначение одного из буддийских женских божеств). В самой форме молитвы не содержится смыслового значения; можно различить лишь начинающее молитву ом дара (ом дере) и санскритскую завершающую формулу svaha.

35. Яд шулмусихи и сила Бургана

(Шулмунунг хораны бурганнынг гужу)

Записано на магнитофонную ленту от 36-летнего столяра и плотника кооператива С. Хорлу 5 сентября 1966 г. в центре сомона Цэнгэл.

Нем.: Taube, 1977. с. 35.

Ср. TCV 112.

Распространение: тофалар.: (1) Шерхунаев, с. 272; кирг.: (2) КиргНС, с. 34; каз.: (3, 4) КазНС 1979, с. 123 и 106; тибетск.: (5, 6) Tib. М. I, с. 174 и 168; (7) Tib. М. IV. с. 26; дунг.: (8) ДунгНС № 17.

В основе сказки лежит представление о том, что демонические существа в облике красивой женщины сближаются с мужчиной, чтобы погубить его. То, что тема эта в сказке выражена на „ламаистский лад“ (создается даже впечатление, что главным предметом ее является спор доламаистских верований и буддийского учения), и то, что преследования женскими демонами в обличье красивых женщин часто встречаются в тибетском фольклоре, могло бы привести к мысли, что сказки этого типа ламаистские по своему происхождению. На самом же деле они, несомненно, основаны на более древних религиозных представлениях.

Такие сказки широко бытуют в Китае и Японии (ср. ДунгС., примеч. к № 17, с. 455). Есть доказательства существования их и у тюркских народов. Там они довольно близки между собой и совпадают главным образом в исходной ситуации (появление демонической героини в то время, когда герой охотится); алтайско-тувин- ский вариант отличается от других тем, что несет на себе отпечаток ламаизма, а это определяет и ход действия. В тофаларском варианте исчезает один охотник, который встретил на охоте волшебницу, поддался ее чарам и ослеп. Многих охотников заманила она своей игрой и пением и превратила их, ослепленных ее красотой, в цветы. Сын охотника разыскивает отца, ему удается освободить его и всех прочих с помощью совы; он касается желтого кушака волшебницы, и та теряет свою волшебную силу, становится земной девушкой, сын охотника женится на ней.

В этой сказке главная женская фигура выглядит скорее природным божеством, без отталкивающих демонических черт, обычно ей присущих. Возможно, перед нами первоначальная форма этого типа. Намеки на былое природное божество мы находим и в других вариантах: ср. роль пещеры (злой волшебницы скал) в казахских и киргизских вариантах и злой волшебницы горной вершины в тибетском (5), соответствующей покрытой снегом вершине (горному божеству) алтайско-тувинской сказки, на которой встречаются охотник и шулмусиха.

В одном казахском варианте (3) речь идет, как в восточноазиатских версиях, о женщине-змее, которая, как и в дунганском, является законной супругой героя. По его ухудшившемуся самочувствию волшебник (в казахской сказке) или седобородый старик (в дунганской) распознает истинную природу его жены и открывает ему средство ее уничтожения. В казахской сказке ее, как и в нашем варианте, сжигают. Начальные мотивы казахского (4) и киргизского вариантов совпадают с нашей и тофаларской сказкой, затем к ним примыкают иные мотивы: в киргизской — мотив Полифема (ослепление ведьмы; бегство из пещеры с другими узниками под брюхами овец), в казахской — встреча с пери, а до нее — мотив о змее-стреле. Алтайские тувинцы также сохранили веру в таких змей, которые, летя вертикально по воздуху, могут пронзать деревья и камни.

В одном из тибетских вариантов (6) мать мальчика — это ведьма, отправляющаяся на встречу с духами верхом на ящике (ср. мотив из N? 28, а также Tib. М. IV, с. 26). В другом варианте (5) мотив демонической женщины переплетается с мотивом ведьмы, приближающейся к мужчинам, вышедшим из юрты: сначала здесь идет обычная свадьба, ночью невеста, мучимая жаждой, пьет кровь забитых для пира животных. Так как утром оказывается, что ее рот и руки запачканы кровью, на нее возводят навет, объявляя ее ведьмой, она умирает от стыда и возрождается действительно настоящей ведьмой. Она сближается с кочевником, живет с ним, чудесным образом пасет его скот, но ночью он видит на своей груди ее свиное рыло. Далее тибетские и алтайско-тувинский варианты снова совпадают: ведьму сжигают с помощью ламы. Трудностям ее уничтожения, доказывающим магическую силу шулмусихи, отводится в алтайско-тувинской версии много места. Архаические мотивы здесь: овладение одним из ее волосков, заключающим в себе жизненную силу (ср. Мифы народов мира: Шулмас), — широко распространенное представление, касающееся не только этого демонического существа, — и мотив чудодейственной ягнячьей шкурки (ср.: Rubruk, с. 41 и сл., где упоминается овечья шкура в культе для изображения богов— хранителей очага и молодняка скота). В тибетском мифе (Сказание о происхождении нгологов) в качестве приданого женщины названа белая овечья шкура, которая имеет сначала образ яка: если ее потрясти, появляется всевозможный скот (см.: Мифы народов мира: Тибетская мифология). Точно так же в тибетском варианте (7): нужна человечья кожа, принадлежащая женскому демоническому существу, чтобы появился человек. Этим и объясняется функция ягнячьей шкурки в алтайско-тувинской версии. Подробнее см.: TaubeЕ. und Ja. Marchen im Dienste von Macht.