Сыма Цянь - Исторические записки. Т. IV. Трактаты

Среди отдельных интерполированных мест четвертого тома наиболее явственно вмешательство чужой кисти заметно в таблице 76-летнего цикла в конце «Трактата о календаре». После названий лет цикла и цифр больших и малых остатков, высчитываемых с помощью 60-дневного цикла (см. примеч. 41 и 42 к гл. 26) стоят якобы соответствующие им девизы правлений ханьских императоров от годов тай-чу (104-101 гг. до н. э.) до годов цзянь-ши (32-29 гг. до н. э.). Следует сказать, что, во-первых, стоящий в начале таблицы год под названием Янь-фэн Шэти-гэ согласно системе циклических знаков и их аналогов в символике наименований (см. таблицу) должен идти под циклическими знаками цзя-инь и быть 51-м годом 60-летнего цикла. Налицо явное нарушение ханьской системы годов цикла. Во-вторых, Сыма Цянь умер в 80-х годах I в. до н. э., и, следовательно, доведение таблицы до 29 г. до н. э. — явно позднее добавление. Это было подмечено уже танскими Сыма Чжэнем и Чжан Шоу-цзе (см. Co-инь и Чжэн-и ), которые приписали эти интерполяции ханьскому Чу Шао-суню. Однако едва [17]ли есть достаточные основания приписывать данные дополнения именно ему, ибо вставки Чу Шао-суня обычно везде отмечены его именем.

Можно согласиться с мнением Лу Вэнь-чао (1717-1796), приведенным у цинского Цянь Тана (см. его Ши цзи сань-шу ши и [«Разрешение сомнений в трех трактатах «Исторических записок»»], гл. 2), который считает, что все годы под девизами правлений добавлены позднее (и, пожалуй, без соотнесения с принятой системой календаря и циклом лет), но названия годов и расчеты, с ними связанные, он рассматривает как оригинальный текст самого тайшигуна . Поэтому следовало бы исключить из текста лишь девизы правлений как явный анахронизм (таково же мнение Юн Цзя-си [54, с. 87-89]).

Гл. 23 «Исторических записок» — Ли шу — посвящена институту ли и его роли в жизни общества. Понятие ли — одной из основ конфуцианской идеологии — достаточно сложно и поэтому передается в русских переводах целым рядом близких, но все же несколько различающихся в нюансах понятий: «обряды и ритуал», «правила поведения» и даже «законы». Ф. С. Быков определяет принципы ли как «сложный комплекс незафиксированных традиционных норм поведения и взаимоотношений благородных и «подлых»» [4, с. 68-69]. Б. Б. Вахтин, как нам кажется, формулирует ли более объемно: « Ли — это нормы поведения личности в едином государственном организме, это обязанности каждого члена общества, определяемые местом этого члена в жизни государства и семьи. Таким образом, благодаря ли закрепляется неодинаковость людей, различия между людьми (прежде всего социальные)» [18, с. V]. Значительно расширил понятие ли Н. И. Конрад. «Правила, — писал он, — предписания, регулирующие поведение людей, их общественные обязанности. В то же время это и законы государственного управления... Короче говоря, это нормы обычного права и государственного закона» (из статьи «Древнекитайская литература» [9, с. 415]). Акад. В. М. Алексеев, переводя термин ли , вовлекал достаточно широкий круг русских понятий, как-то: «чинное поведение», «благопочитание», «ритуал», «обряд», «правила поведения», «правила приличия», «регламент благочиния», «устав благочестия» и т. д. (см.: В. М. Алексеев. Китайская литература. Избранные труды. М., 1978, с. 442, 451, 476, 484 и др.). Соглашаясь с рядом развернутых характеристик понятия ли , мы тем не менее для унификации и лаконичности перевода приняли наиболее общее истолкование ли как «обряда», «ритуала» или «норм поведения» в зависимости от контекста. [18]

В первой части главы, идущей под титром: «Я, тайшигун, Придворный историограф, скажу так...», даются некоторые общие оценки системы обрядов и ритуала на фоне краткой истории их формирования с древности и до первых веков империи Хань. Нельзя не заметить, что в главе еще отсутствует единообразный подход к этим категориям, свойственный позднему конфуцианскому конформизму. С одной стороны, историк исходит из убеждения, что «в установлении обрядов и норм поведения надо исходить из чувств человека, а в выработке ритуала основываться на природе человека», т. е., казалось бы, требует фиксации естественных форм человеческих взаимоотношений; с другой — тут же признает справедливость почитания богатых и знатных, законность деления на господ и подданных, на благородных и «подлых». Описанию роскоши знатных особ и правителей, казалось бы, противопоставляется скромность древних идеальных правителей, которые «не допускали излишеств и расточительства»; далее, однако, в положительном духе цитируется Конфуций, требовавший соблюдения строгой общественной иерархии, а следовательно, оправдывавший имущественное неравенство.