Array Коллектив авторов - Политическая наука №2 / 2013. Религия и политика

П. Бергер, говоря об ошибках теории секуляризации (т.е. отчасти собственных), определяет их так:

– модернизация, как и секуляризация, неравномерна и может порождать мощные движения контрсекуляризации;

– секуляризация на уровне общества не обязательно сопровождается секуляризацией индивидуального сознания;

– потеря власти / влияния некоторыми религиозными институтами не означает прекращения существования старых и появления новых верований и практик, способных принимать новые институциональные формы;

– институты, идентифицируемые как религиозные, могут выполнять свои социальные и политические роли, даже если очень немногие верят в религию, которую они представляют [Berger, 1999, p. 3].

Х.-Г. Зибертс и У. Ригель конкретизируют «слабые места» секулярной парадигмы: это привязка к христианству («в глобальной исторической перспективе изменения, называемые секуляризацией, обусловлены уникальной внутренней динамикой западноевропейского христианского мира»); теоретические допущения, вызванные соединением теорий модернизации, секуляризации, рационального выбора и религиозных монополий 3 3 Теория религиозных монополий подразумевает, что исторически сложившиеся религиозные монополии (олигополии) сдерживают формирование свободного плюралистического «религиозного рынка», который через стимулирование предложения и спроса способен противостоять секуляризации (см. ниже). ; игнорирование новых эмпирических данных (например, о многообразных формах присутствия религии в Европе, различиях в уровнях секуляризации и типах государственно-церковных отношений); методологические неточности, особенно при операционализации религиозности для оценки степени секуляризации [Ziebertz, Riegel, 2010, p. 295–297].

Аналитически расчленить понятие секуляризации, чтобы оценить сам процесс на различных «смысловых уровнях», предлагает Х. Казанова. Он выделяет три таких уровня: упадок религиозных верований и практик в современных обществах, приватизация религии, освобождение светских сфер (государство, экономика, наука) от религиозных институтов и норм [Casanova, 2007, p. 101]. При этом ученый обращает внимание на существенные различия в исследовательских подходах западноевропейских и американских социологов религии. Для первых секуляризация западноевропейских обществ выступает как эмпирически неоспоримый факт, и они рассматривают снижение социетальной власти религиозных институтов и упадок индивидуальных религиозных верований и практик как внутренне связанные структурные компоненты общего процесса модернизации.

Американские исследователи понимают секуляризацию более узко и практически сводят ее к падению веры. Секуляризация общества для них не то чтобы сомнительна, но второстепенна, поскольку США изначально формировались как современная светская полития. Так как уровень религиозности американцев остается значительным (60%) [Global index…, 2012], они в целом считают теорию секуляризации «европейской историей». На основе американского опыта процессы в трансцендентной сфере рекомендуется оценивать с точки зрения теории рационального выбора, которая предполагает общую структурную взаимозависимость между государственным дерегулированием, свободными соревновательными религиозными рынками и высоким уровнем индивидуальной религиозности. В этой парадигме снижение религиозности в Европе объясняется наличием высокорегулируемых монополистических или олигополистических религиозных рынков [Casanova, 2007, p. 102–103]. Таким образом, европейское «правило» превращается в отклонение от нормы, а секуляризация перестает быть единым процессом функциональной дифференциации подсистем современных обществ.

Компаративные исследования подводят нас к выводу, что взаимодействие религии и религиозного с современностью гораздо сложнее и многограннее, чем предполагает секулярная парадигма. Переосмысление секуляризации требует более критического исследования типов взаимоотношений между двумя «градами» в различных традициях. Даже в Западной Европе ее осуществление привело к неодинаковым результатам. В протестантском ареале, где религия была «приземлена», а светская сфера наделена трансцендентной значимостью, секуляризация не имела непосредственно антирелигиозного характера и обеспечила возможность для взаимного проникновения духовного и мирского (это блестяще показал М. Вебер). В католическом ареале она перевела трансцендентное видение в многочисленные проекты политического переустройства и открыла дорогу либеральным и пролетарским революциям.