Array Коллектив авторов - «Синдром публичной немоты». История и современные практики публичных дебатов в России

Раз истина одна и познана, следовательно, споры не нужны. Полемика, в нашем смысле этого слова, не нужна, возможно только «разоблачение» противника как носителя злой воли. То, что мы называем полемикой, в древнерусской литературе и публицистике XI–XVI веков, а отчасти и позднее в большой мере носит именно этот характер. По существу, с точки зрения авторов XI–XVI веков, ошибочных, неправильных мыслей нет – есть только злая воля, которая и должна быть обнажена перед читателем в своей сущности. Чужое сознание, чужое убеждение, по существу, отрицалось, и к нему не было чувства уважения ‹…› Суть дела только в том, что каждая точка зрения объявляла себя единственно ортодоксальной и не признавала права на существование за другой. И это сознание отсутствия права на существование другой точки зрения опиралось не на доводы логики или на практический опыт, а исключительно на убежденность в собственной ортодоксальности [Лихачев 1987: 138–139].

Эта антитеза «знание» – «воля» (и, например, очевидная с этой точки зрения абсурдность словосочетания «воля к знанию») является механизмом, который, объединяя вещи различных порядков, блокирует возможности диалога, поскольку вводит момент относительности в любое высказывание, рассматривая его лишь как частные устремления конкретного человека. Воля подозрительна, если это человеческая воля, свое волию человека положен предел, и поэтому он вынужден прибегать к разного рода ухищрениям, чтобы утвердиться в пространстве истины [21] С этим связаны рекомендации, касающиеся чтения книг. Во вступлении к «Сказанию о книзе святаго Дионисия Ареопагита во истинну философии священной и божественной», желая предупредить «религиозное вольномыслие, для которого Ареопагит может служить источником», автор предисловия пишет о том, ради чего следует читать книгу Ареопагита: «прочтем елико возможно многощи и таковое скровище разума копающе обрящем и богатства его насладимся. Всяк бо просяй приемлет и сущий обрящет и тлъкущему отверзаеть[ся]. И тогда аще с чистым и смиренным сердцем, вся предреченнаа может в книзе сей разумети. Ащели кто всуе прочитает и с неверием, не ползы ради душевныа, но ища словес дабы друга препрети, и дабы себе иного мудрейшим показати ‹…› таковый ничто ж полезно обрящет, токмо себе прелщати начинается» (цит. по: [Клибанов 1960: 179]). То есть эту книгу нельзя читать для того, чтобы переспорить друга, «ища словес дабы друга препрети» – топос, по всей видимости восходящий к «Слову Иоанна Златоуста о не дающих книг чести и преписати», входящему в «Измарагд»: «Ты же, человече, что ради чтеши в тайне, брата ли хочешь препрети, а не спасти?» (цит. по: [Буланин: 1991: 98]). . Эта общая установка выражается в неприятии риторики, благодаря чему искусство спора, обсуждения – в отличие, например, от традиции Западной Европы с ее богатой богословской и университетской культурой – оказывается связано с теми враждебными началами, которые воплощаются европейским пониманием ratio . Вопрос о риторике оказывается здесь неотделим от концепции персональности, где человек мыслится как носитель автономной воли, концепции, которую можно было бы назвать индивидуалистической. Антириторический характер русской культуры уже становился предметом исследования (см. об этом, например: [Лахманн 2001; Живов 1996]), и здесь стоит коснуться лишь двух моментов: это переписка Ивана Грозного с князем Курбским и религиозные споры XVII века, связанные с церковной реформой.

Переписку Грозного с Курбским трудно назвать спором, если рассматривать его как обмен аргументами, призванными доказать правоту одного из участников: речь может идти скорее о демонстрации позиции в отношении главного вопроса, а именно отправления царской власти. Обвиняя Грозного в том, что он «ныне же грѣх ради наших сопротивне обрѣтеся» [Переписка 1979: 7], Курбский исходит из такого понимания власти, в соответствии с которым царь, будучи помазанником божьим и превосходя остальных людей, должен подчиняться законам, установленным богом для всех. Царь, нарушивший законы, ставший «спротивным», утрачивает харизму и вместе с тем свои исключительные права [Живов, Успенский 1996: 213–214]. Точка зрения Ивана Грозного принципиально иная: царь неподотчетен человеческому суду, его деяния «не нуждаются в оправдании, подобно действиям Бога: в отношении своих подданных царь выступает как Бог, и лишь в его отношениях с Богом проявляется его человеческая природа» [Там же: 215]. Курбский не может судить о вине царя, и само это стремление вызывает у Грозного недоумение: «Кто убо тя поставити судию или владетеля надо мною?» [Там же: 19]. Царь обладает всей полнотой власти и может распоряжаться ею по своему произволению, творя суд над неправыми [22] О монархе-судье в русской культурной традиции см. подробнее: [Киселев 2012: 49–52]. .