Славой Жижек - Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие

То, что происходит в психоаналитическом лечении, напоминает признания бритоголового неонациста: когда его прижимают к стенке, требуя ответа за совершенное насилие, он, подобно служащему социальной сферы, социологу или психологу, вдруг начинает ссылаться на замедление темпов развития общества, на отсутствие социальных гарантий, на упадок отцовского авторитета, на лишенность в детстве материнской любви. Так единство практики и укоренившегося в ней идеологического узаконивания оборачивается грубым насилием и бессильным, неэффективным его истолкованием. Это бессильное толкование оказывается одним из проявлений провозглашенной теоретиками "общества риска" универсальной рефлексивности. Все происходит так, будто рефлексивная сила может реализовываться, только если она описывает свою мощь и полагается на некую минимальную "до- рефлексивную", ускользающую от её хватки, субстанциональную опору, так что универсализация является следствием собственной неэффективности, т. е. парадоксальным новым появлением грубого реального "иррационального" насилия, непроницаемого, нечувствительного к рефлексивным толкованиям. В результате, чем больше нынешние социальные теории заявляют о конце Природы и/или Традиции и о становлении "общества риска", тем больше в нашу повседневную речь проникает ссылок на "природу". Даже если мы не говорим о "конце истории", разве не подразумеваем мы его, провозглашая наступление "постидеологической" прагматической эпохи, которая суть лишь иной способ заявить о наступлении "постидеологического" порядка, в котором изо всех возможных форм конфликтов право на существование получают лишь конфликты этнические/культурные? Симптоматично и исчезновение из сегодняшнего критического и политического словаря понятия "рабочий". Оно замещается теперь понятием "рабочий–иммигрант": алжирец во Франции, турок в Германии, мексиканец в США. Таким образом, классовый характер эксплуатации рабочих трансформируется в мультикультурную проблематику "нетерпимости к инаковости", а невероятные усилия либералов–мультикультуралистов по защите этнических прав иммигрантов очевидно отводят энергию от "вытесненных" классовых вопросов. Несмотря на то что заявления Фрэнсиса Фукуямы о "конце истории" быстро обрели дурную славу, мы по–прежнему втайне верим, что глобальный либерально–демократический капиталистический мировой режим представляет собой наконец–то обретенный "естественный" социальный порядок, а конфликты в странах третьего мира — вспышки беспричинного насилия или же насилия, в основе которого лежит фанатичная привязанность к этническим корням (а что, собственно, скрывается здесь за "этническим", как не природа?), — относятся к разряду естественных катастроф. Всепроникающее возвращение природы и в этом случае соотносится с глобальной рефлексивностью нашей повседневной жизни. Вот почему, сталкиваясь с этническими ненавистью или насилием, необходимо отвергнуть стандартное мультикультуралистское представление о том, что этнической нетерпимости противостоит уважение к инаковости и другому, что необходимо научиться жить с ними, прививая себе терпимость к отличному от твоего образу жизни и т. д. Эффективно бороться с этнической ненавистью отнюдь не значит непосредственно занимать противоположную позицию этнической терпимости; напротив, требуется еще большая ненависть , собственная политическая ненависть, ненависть, направленная на общего политического врага.

И все же, какие у нас сегодня устанавливаются отношения со всеми этими призраками? Тут в первую очередь поражает, конечно же, парадокс, состоящий в том, что сам процесс развития глобальной рефлексии, столь беспощадно высмеивающий призраков и изгоняющий духов прошлого, порождает не только свою собственную непосредственность, но и своих собственных призраков и свою собственную призрачность. Самый прославленный дух, что бродил вокруг нас последние полтора столетия, был не духом прошлого, но призраком (революционного) будущего, о чем и возвещает первая фраза "Коммунистического Манифеста". Бессознательная же реакция на этот "Манифест" нынешнего либерального читателя, конечно же, такова: разве текст этот просто–напросто не ошибочен во множестве реальных фактов, в своем социальном анализе да и в провозглашенных им и распропагандированных революционных перспективах? Разве можно найти в истории другой политический манифест, который был бы столь же неоспоримо опровергнут последующим ходом истории? Разве "Манифест" в самом лучшем случае не являет собой гипертрофированную экстраполяцию пределенных тенденций XIX века? И все же давайте–ка взглянем на "Манифест" с другой стороны; оттуда, где мы пребываем сегодня , из нашего глобального "пост…" (постмодернистского, постиндустриального) общества? В самом деле, глобализация навязывается нам все настойчивее и настойчивее: она жестко вменяет единый мировой рынок, угрожает местным этническим традициям, вплоть до самой формы национального государства. Так разве то описание социального влияния буржуазии, что мы находим в "Манифесте", не оказывается сегодня актуальнее, чем когда–либо?