Сергей Зарин - Закон и Евангелие по учению Господа в Евангелии Матфея гл. V, ст. 13-48

12. Ср. Иисус. Нав. XX:3, 9). В случаях сомнительных и недоуменных, для коих оказывался недостаточным авторитет суда «синагоги», т. е. суда местного, находившегося в каждом городе, закон предписывал обращаться, в частности и по делам об убийстве, к суду высшему, который должен был находиться «на месте, еже изберешь Господь Бог призвати имя Его тамо» (Второзак. XVII:8), впоследствии, конечно, при храме Иерусалимском (ср. 2 Паралип. XIX, 10). Эти узаконения легли в основу и того порядка судопроизводства, который Итак, согласно закону, всякий случай убийства влек за собою целый судебный процесс, строго определенное судопроизводство, со всеми предуказанными последствиями ( τῇ χρίσει [22] K ρισις означает у LXX иногда прямо ocyждение, приговор. Напр., Второзак. XIX :6: - τούτ ῳ ούκ εστ ᾽ κρισις θαναον . . Выражением τῇ χρίσειна первый план выдвигается момент оценки преступления с точки зрения вызвавших его мотивов этико-психического свойства, в которых суд обязан был разобраться, чтобы постановить тот или иной приговор. Так было, во всяком случае, по намерению законодателя. Если в Ветхом Завете оценивалось и осуждалось преступление грубого физического убийства с точки зрения этикопсихологического мотива ненависти и вражды, то в Новом Завете «правда» нарушается и оскорбляется уже одною наличностью неприязненной настроенности в отношении к человеку, к коему христианин должен питать чисто братское снисходительно-любовное и милостиво-примирительное расположение (ср. Мф. XXIII, [23] У иудейских «книжников» различались понятия «брата» и «ближнего»; «братом» назывался израильтянин по национальности и крови; «ближним» — не принадлежавший к израильскому народу, но приобщившийся его богопочитанию, т. е. — прозелит. В христианстве же, где утратили свое религиозное значение национальные различия, понятие «брат» расширяется и обнимает нераздельно всех, кто имеет своим «Учителем» Христа и единого Отца на небесах(Мф. XXIII :8. 9). «Брат» в этом смысле противополагается «язычнику» (Ср. 1 Кор. V :11; Мф. Χ V ΙΙΙ , 15, сн. 17). Понятие же «ближний» обнимает всех без исключения людей. Лк. X :29. 30. Lightfoot, Horae hebraicae et talmudicae, vol. II, p. 108. ).

Ἐγὼ δὲ λέγω ύμῖν, ὅ τι πᾶ ς ό ὀργιζόμενος τῷ ἀδελῳ ῷ αὐτοῦ εἰκῆ(- εἰκῆLT [ Τr] Τr marg. WH) ἔνοχος ἔοται τῇ κρίσει· ὃ ς δ᾽ ἂ ν εἴπῃ τῷ ἀδελφῷ αὐτοῦ, Ῥ ακά(ῥ αχά Τ), ἔνοχος ἔοται τῷ συνεδρίῳ· δς δ’ ἂ ν εἒ πῃ Μωρέ, ἔνοχος έαται εἰς τὴν γέενναν τς πυρός.

Аз же глаголю вам, яко всяк гневаяйся на брата своего в суе повинен есть суду, иже бо аще речет брату своему, рака, повинен есть сонмищу, а иже речет: уроде, повинен есть геенне огненной.

Кто питает к своему «брату» постоянное нерасположение ( ὀργιζό μένος— настоящее время, означает именно длящееся, не прекращающееся раздраженное состояние духа, а не кратковременный аффект или мимолетную вспышк [24] Проф. М. Д. Муретов. Четвероевангелие. Сравнительные особенности канонических евангелий по их содержанию, главным мыслям и изложению, стр. 63, примеч. 2-ое. Ср. Zahn, S. 227, Anm. 93. , — тот подлежит такому же нравственному вменению и осуждению, какому подвергался убийца по ветхозаветному закону. Речь в настоящем случае может идти именно и только о нравственно м моменте, ибо самым существом дела исключается такое представление, что Господь на место действовавшего правового порядка намеревался установить лучший правовой же порядок. В самом деле, как можно привлекать к суду и наказывать за гневное и неприязненное настроение, которое пока настолько скрытно, что не обнаруживается даже в слове, — которое, быть может, прячется за равнодушным, а иногда даже за дружелюбным выражением лица?! [25] Th. Zahn, S. 227. — «Ориген однажды (в Homil. IX, 3 на кн. Иисуса Навина) цитируя данное место, вместо употребляемого им в других случаях обычно reus erit judicio, пишет homicida est (т. е. человекоубийца есть), — выражая, по видимому, точно мысль Господа (ср. 1 Иоан. III :15). . Ограничение гневаяйся — ὀργιζό μένοςпосредством напрасно — εἰκῆотвергается громадным большинством научных изданий (из коих только некоторые дают в качестве маргинального чтения, т. е. помещают на полях) и экзегетов — не только протестантских, но и римско-католических, из коих последние опираются, конечно, на авторитета Вульгаты [26] Отрицательное отношение к вопросу о подлинности εἰκῆ мы встречаем и в «Толковой Библии», изд. преемников † проф. А. П. Лопухина, т. VIII (Евангелие от Матфея), стр. 95–96. . И такое редкое согласие ученых в неблагоприятном для допущения εἰκῆсмысле опирается собственно не на текстуально-критические соображения, а преимущественно на «внутренние основания [27] A. Tholuck, S. 169. . Еще A. Tholuck признавался, что «оценка внешних свидетельств по их древности и числу решает вопрос в пользу удержания спорного слова в тексте. Слово εἰκῆбез сомнения читалось во 2 столетии как на востоке, так и на западе; древнейшие переводы, получившие начало и на востоке, и на западе — Itala и Peschitto — согласно передают его; оно находится также у отцов второго столетия — у Иринея, автора Epistol. ad Zenam [28] A. Tholuck, S. 169. и т. д. С тех пор положительная инстанция значительно усилилась количественно и приобрела еще большую внушительность. Теперь, когда сделались известными науке синайская, куретоновская, иерусалимская (Lagarde, Bibliotheca syriaca. I. Gott. 1892, S. 279) версии сирского текста, — установлен consensus всего сирского текстуального предания, единогласно принимающего оспариваемое речение [29] Касательно Диатессарона см. и перевод с арабского J. Н. Hill, The earliest Life of Christ. Edinburgh, 1894, p. 75, где мы имеем — соответствующее εἰκῆ — witliout a cause. . В связи с анализом патристических удостоверений выясняется тот факт, что «около 200 года по Рождестве Христове чтение с εἰκῆбыло распространено в Африке, в Смирне (и Галлии), в Александрии и в Сирии (Эдесса). Откуда взято это чтение, наблюдаемое в различных церковных провинциях, если не из первоначальных документов? И если допустить предположение, что древнейший текст не содержал слова εἰκῆ, то «как же можно представить возникновение вставки, которая одновременно появилась в отдаленнейших пунктах христианского мира?» [30] A. Merx, Die vier kanonischen Evangelien. Berlin. 1897, S. 234. Противники разбираемого речения большое значение придают отсутствию εἰκῆв אВ [ א῾ εἰκῆуже предлагает]. Однако может ли свидетельство двух, правда, весьма почтенных документов, но говорящих собственно лишь за IV век (самая ранняя дата) [31] К сожалению, кодексы АС совсем утратили соответствующие отделы. ) и притом являющихся весьма близкими, родственными между собой представителями одного и того же текстуального типа [32] См. и у Vоп Soden'a Die Schriften d. N. Testament. Bnd. I, 2 Abteil. 1906. SS. 899, 905. Названный ученый считает вполне вероятным, что опущение εἰκῆ в א B обязано прямому влиянию Оригена на текст этих рукописей (S. 905). И по суждению Albert’а V. Clark’а, мы имеем совершенно ясныt доказательства, чтобы иметь право приписывать обоим кодексам — как синайскому, так, и ватиканскому — одно и то же место и время происхождения. Таким образом, оба они были написаны уже после того момента, когда текстуальная критика была применена к Новому Завету. Ввиду их общего сходства, вполне правдоподобно, что они представляют рецензию Оригена или одного из его друзей. Представители этой школы отличались боязнью интерполяций. Всякий пассаж, опущенный известным числом рукописей, необходимо подпадал под подозрение, между тем опущение первоначально могло быть обязано просто случаю. Для такого исследователя точнейшею копией ( ἀκριβέστατον ἀντιγραφον ) представлялась такая рукопись, которая опускала подозреваемый пассаж. The Primitive Text of the Gospels and Acts (Oxford, 1914). p. 109–111; Fr. G. Kenyon. Handbook to the Textual Criticism of the New Testament. 2 Ed. (London, 1912), p. 83–85. J. IV. Burgon, The Cause of the Corruption of the Traditional Text of the Gospels. , не только упразднить, но даже лишь поколебать все то значение какое — в своей совокупности — принадлежит удостоверениям противоположного свойства из II века? Равным образом отсутствие слова в Вульгате не колеблется ли решительно в своем значении фактом наличности речения в Itala? Что чтение без εἰκῆне было исключительным или даже господствующим и в IV веке, это удостоверяют такой точно датируемый перевод, как готский, в коем имеется «svare», передающее εἰκῆ, а также цитаты у Евсевия, Василия В., Григория Η. Относящиеся к данному случаю святоотеческие цитаты старательно собраны Е. Миller'ом в его книге: A Textual Coramentary upon the Holy Gospels. Part I. St., Matthew. London, 1899, pp. 27–28. Из них 33 — за εἰκῆи только 9 — против. Но даже из этих последних 5 — Ориген, Кирилл Александрийский, Антиох монах, бл. Августин и бл. Иероним — предлагают — наряду с чтениями без εἰκῆ— также и согласный с принятым текстом. Некоторые цитаты приводимые против нашего чтения, в действительности «ничего не доказывают» (Miller). Так, св. Иустин Философ в изречении: δςỡ ἄν ὀργισθῇ ἔνοχος ἔστινe ἰς τὸ πῦρ(1 Apolog. С. XVI) — очевидно вкратце выражает лишь общий смысл слов Господа о гневе, берет из всего отдела лишь начальные да заключительные слова, опуская все, что находилось в промежутке между ними [33] Ср. проф. прот. С. А. Соллертинский, Объяснение Мф. V :22; V, 38–42; VII, 1; Лк. VI :37. Спб. 1887, стр. 9. . Привлекать приведенное место из св. Иустина в доказательство того, что этот святой муж не читал в Евангелии εἰκῆ, — нет, следовательно, никаких оснований. В отношении εἰκῆслучай, во всяком случае, нейтральный. Отношение к εἰκῆцеркви западной — несомненно — менее благоприятное. Однако и здесь отрицательное суждение не было ни изначальным (Itala), ни всеобщим (св. Киприан Карфагенский, Иларий Пиктавийский, Люцифер, Сальвиан, Филастрий). Даже блаженный Иероним, высказывавшийся иногда относительно разбираемого речения слишком решительно и бывший главным виновником устранения его — через Вульгату, — однако, не вполне последователен. Точно так же и бл. Августин приводится в качестве свидетеля не только — против, но и за εἰκῆ. Обосновывая свою точку зрения, бл. Иероним ссылается на то, что этого речения нет в очень многих рукописях» (m plerisque codicibus antiquis… additum non est. c. Pelag II, 5), и эти кодексы в другом месте называет «истинными» — поскольку он признавал правильным, что Евангелием гнев изгоняется совершенно (In quibusdam codicibus additur «sine causa», caeterum in veris definita sententia est, et ira penitus и т. д.). Бл. Августин, ссылаясь на гречески [34] Ветштейн не без права предполагает, что бл. Августин прибавил слово «греческие» без достаточных оснований. Weistemi Ἡ κα . νη διαχθήκη … Amstelod. 1751, р. 207. рукописи, опускающие εἰκῆ, оговаривается, что и при допущении этого речения смысл учения Господа будет тот же самы [35] Codices enim graeci non habent «sine causa»… quamvis idem ipse sit sensus. . Препод. Иоанн Кассиан ограничивается уже одними принципиальными доводами, полагая, что εἰκῆизлишне прибавляется… теми, которые не поняли предложенного в Писании, имеющего ввиду совсем вырезать трут гневливости и не оставить решительно никакого случая для негодования, дабы, когда нам повелевается гневаться по причине, не предоставили случая гневаться и без причины». Уже из этих справок видно, насколько соображения принципиальные, так называемые «внутренние основания», перевешивали у западных авторитетов собственно текстуально-критические данные. И в принципиальном отношении — бесспорно — более прав блаж. Августин, который не опасается, что прибавление εἰκῆоткроет лазейку «гневу», как неразумному, стихийно-неупорядоченному движению человеческого сердца. Западные — очевидно — слишком узко-формально (начиная с Тертуллиана) поняли εἰκῆ, если sine ratione они истолковали как sine causa. В действительности εἰκῆдает не внешнее ограничение тому внутреннему состоянию, которое является движением силы ὀργή, в одних случаях допуская, а в других запрещая одно и то же аффективное состояние, — нет, оно совершенно устраняет отвергшее контроль «разума» возобладание в человеке названной силы. И вовсе не желание ограничить и ослабить безусловное значение запрещения Господа вызвало в последствии (хотя бы и очень рано) добавление εἰκῆ, но неясность и неопределенность ὀργιζό μένοςсамого по себе побудило с самого начала точнее указать посредством εἰκῆ, какого собственно рода движения человеческого сердца приравниваются Господом к убийств [36] Th. Benfey утверждает, что Εεικῆ , εἰκῆ (древний орудный падеж) означает: по собственной воле, по собственной прихоти, по собственному капризу, непланомерно, нецелесообразно. Griecliisclien Wurzellexicon. I Bd. (Berlin, 1839), S. 349. . В классическом словоупотреблении ὀργήозначало вообще внутреннее натуральное влечение, внутреннее, к определенной цели направленное стремление, в котором проявляется то или иное настроение человека. Ὁ ργᾶ νимело смысл еще более широкий и употреблялось для обозначения производительной силы земли, полового влечения у животных. У Гиппократа этот глагол употребляется при описании болезней, который проявляются в резких, бурных симптомах (Schmidt, Synonymik der Griechischeń Sprache. Bd. III, S. 503–554). По Исихию ὀργᾶ ν ἐπιτεταμένως έπιθυμεῖν. Suiccrus. Т. II, p. 501. Когда ὀργήу классиков означало такое стремление, какое определяло настроение и поведение одного субъекта в отношении к другому, то здесь могли разуметься проявления таких отношений как в виде «гнева», так и в виде любви, — последнее, впрочем, реже. Например, у Фукидита ὀργὰς ἐπιφερειν τιи ὶлюбить кого-либо, обращать к кому-либо свою склонность. По истолкованию отцов Церкви, христианину необходимо не уничтожить или даже ослабить силу и горячность духа, проявляющуюся в ὀργή, а лишь дать ей должное направление, чтобы она ратовала лишь за славу Божию против оскорбителей ее (ср. Иоанн. II, 17; ср. ст. 14–16), как ревность о Боге и против греха (Василий В. Homil. adv. irat., col. 365 В. Григорий H. De virginitate, с. XVIII, соl. 389 D), как попечительство и ревность о спасении ближнего и вообще об его истинном благе. Это — по выражению СВ. Василия Великого — λελογισμένος θυμός( θυμόςсинон. ὀργήLib. cit., col. 368D). Однако, ὀργήнередко получает направление и характер противоестественного, παρὰ φύσιν, порочного движения (Исихий, Centuria de temperantia et virtute, II, 34, col. 1521), становится «неразумною страстью гнева» (Март Лодвиокник, Praecept. salutar., с. VIII, col. 1041 А). Вся энергия внутреннего чувства изливается теперь в бурных стремительных порывах, вся сила сердечного возбуждения (Немезий, De nat. с. XXXИV, col. 672 В) проявляется и расходуется по поводу личных неудач обыденного существования, личных столкновений, обид и огорчений. Защищается от чуждых покушений теперь уже не слава Божия, не благо и спасение ближнего, не собственная идеальная, богоподобная природа человека, а только эмпирическое бытие человека со всеми его случайными принадлежностями, привычками, склонностями, интересами, внешней обстановкой и под. Кто допускает себя до такого состояния, тот и есть ὁ ὀργιζό μένος τῷ ἀδελφῷ αὐτοῦ εἰκῆ. [37] Соединение и перевод четырех Евангелий Изд. Элпидина. Genéve, 1892. Т. I, стр. 211. Последнее слово, таким образом, вовсе не является ни излишним балласто [38] В объяснении на ев. Матфея, принадлежащем Н. Gressmann'y и Е. Klostenuann'y (в изд. «Handbuch zum Neuen Testameut» Zw. Bnd, I. Hälfte, S. 189), добавление εἰκῆ , признается излишним педантизмом. Безразлично-терпимо относятся к εἰκῆ напр., Е. Bischoff, Jesus und die Rabbinen, S. 35. W. Allen, p. 49. Cp. Tholuck, S. 168. , ни речением, искажающим смысл учения Господа о негневливости [39] Гр. Л. Толстой, напр., выражается: «объяснять очевидность вставки этого слова излишне. Всякому понятно, как грубо оно противоречит смыслу всего учения, как просто глупо оно. Если напрасно только не хорошо гневаться, то можно гневаться не напрасно. И судьей того, что напрасно и не напрасно, кто же будет»? , ни ослаблением и нарушением безусловная» характера Его повеления ( πᾶ ς… [40] Ср. A. Bengelii, Gnomon Novi Testamenti. Stuttgartiae, 1891, p. 42. . Гнев, как неразумный аффект, осуждается и запрещается Господом действительно безусловно, причем εἰκῆне оправдывает и не дозволяет «гнева», как страстного состояния, для некторых случаев, а характеризует определенным образом самое это состояние; как безрассудное и противоразумное (ср. Колос. II:18 [41] У Полибия (1. I. 52. 2) εἰκῆ встречается наряду ἀλογιλιτως χαλεπαινειν εἰκῆ выражается Лукиан, говоря о слепой ревности; εἰκῆ χρῆσθαι θαντασιαις Appiaн (Epict. 1, 9) противопоставляет ἐπακολουθεῖν λόγοω . по своему существу, и как напрасную, бесцельную трату энергии, предназначенной для доброго, полезного употребления (ср. 1 Крф. ХV, 2; Галат. III:4; ИV, 11; Григорий Богослов. Poemata moralia, v. 357, coд. 838). — Если «гнев», как состояние внутренней жизни, как сердечная неприязненная в отношении к «брату» настроенность хотя и вполне развившаяс [42] В отличие от θυμ ό ς , обозначающего «гнев» в начальной стадии его развития, ὀργή предполагает — по святоотеческому истолкованию — гнев, как страстное состояние уже развившееся. Афанасий A. Exposit. in psalm. , однако не обнаруживающаяся пока вовне, — подвергается тому же нравственному осуждению Господа, какому подлежал по ветхозаветному закону убийца, — то осязательное проявление такого настроения, обнаруживающееся различными способами и, прежде всего, в оскорбительных словах и обращении, подлежит еще более строгому вменению и осуждению. То или иное словесное выражение в Евангелии признается имеющим положительную или отрицательную цену и достоинство лишь потому и постольку, поскольку в слове проявляется и «познается», как «дерево — по плоду» «доброе» или «злое» направление и содержание человеческого сердца, «ибо от избытка сердца говорят уста». Вот почему «люди» «дадут ответ в день суда» «за всякое праздное слово», и каждый от слов своих оправдается и от слов своих осудится» (Мф. XII:33–37). Такое значение имеют и те слова, с коими «гневающийся» в состоянии раздражения и неприязни обращается — по изображению Господа — к своему «брату». А именно, ῥ ακά(а не ῥ αχά, как אD и большинство латинских [43] Т. XXVII, col. 65 С. Ср. Василий В. Homil. in psalm. XXIX, с. IV. Т. XXIX, col. 313 А. , представляющее собой передачу еврейского Rêka), речения, весьма обычного у еврейских писателей и очень употребительного в еврейском народ [44] Lighffoot, Horae hebraicae. vol. II, p. 109; , — служило бранным словом, которое соответствовало приблизительно нашему «бестолковый, безмозглый, тупица» [45] Пo объяснению блаж. Иеронима, rachavanus. raca enim dicitur κεν ό ς , inanis aut vacuus, quem nos possumus vulgata injuria «absque сеrеbro» nuncuparo. По свидетельству св. Златоуста, это слово на сирском языке выражало оттенок высокомерно-пренебрежительного отношения в обращении высших по положению к низшим, напр., к слугам (Бес. ХVI, стр. 181). По словам епископа Петра Лаодикийскаго, ῥ ακά некоторые понимают в значении «ты», каковое является уничижительным выражением высокомерия, на сирском же языке означает: «достойный быть оплеванным, презренный, ненавистный (» καταπτυστε «). Цит. соч., стр. 47. Некоторые понимают речение в смысле, междометия «тьфу!» Tholuck, S. 171; Bengelii Gnomon, р. 43. . Если посредством ραχά, таким образом, хотели унизить и уколоть человека указанием преимущественно недостатка в нем догадливости и сообразительности в житейском смысле [46] Tholuck, S. 174. , то μωρέимело смысл еще более оскорбительный и жестокий. По употреблению в ев. Мф. μωρόςозначает утрату и извращение в человеке религиозно-нравственного смысла, отсутствие и помрачение в нем важнейшей религиозно-нравственной способности человека, именуемой σοφίαи φρό νησις(ср. VII, 26; XXV, 2; XXIII, 17. 19). Сирские переводы — синайский, куртоновский и иерусалимский — согласно передают это выражение словом, близким к еврейским schotê. «Schaute» и до сих пор служит ругательным словом у немецких евреев и означает «безумный», «сумасшедший». В иерусалимском Талмуде под schotê разумеется такой человек, который уходит из дому ночью, ночует на гробах, разрывает свое платье, портит все, что ему дают (Теruma I 40 6). Вот каким именем называет своего «брата» ослепленный гневом, приравнивая его, таким образом, к существу, совершенно потерявшему человеческий облик! По объяснению св. Златоуста, «слово — рака… выражает… презрение или неуважение со стороны того, кто его произносит». А называя другого уродом (безумным), гневающийся отнимает у брата своего то, чем мы отличаемся от бессловесных и что преимущественно делает нас людьми, т. е. ум и рассудок, и через это лишает его всякого благородства»… Таковой «обидчик разоряет благо, созидаемое любовию, подвергает ближнего бесчисленным бедствиям, производить непрестанные вражды, разрывает члены Христовы, ежедневно изгоняет любезный Богу мир, и своими ругательствами уготовляет диаволу просторное жилище и способствует его усилению [47] Cтp. 181, 183. . Отсюда — и разные степени наказания. В соответствие с первым наказанием, коему подлежит «гневающийся всуе», сказавший рака подвергается суду синедриона, т. е. высшего судилища при храме. По закону этому суду подлежал убийца, когда обычный суд оказывался недостаточно компетентным, когда дело представлялось особенно серьезным или особенно запутанным. Выразив свою неприязнь так или иначе во вне, хотя бы лишь в бранном слове презрительно — пренебрежительного характера и тона, человек «гневающийся» осложняет и отягчает еще более свою вину и ответственность перед Богом и ближним, — такова, отвлеченная от образной формы выражения, мысль Господа. Кто решается считать и называть своего «брата» уродом, «безумным», тот отнимает от него в душе своей самое лучшее достояние ближнего — образ Божий, присущий ему. Таковой обнаруживает посягательство на душу ближнего, а это посягательство на «погубление» души опаснее и страшнее нередко грубого посягательства на физическую жизнь человека (ср. Мф. X:28). В своей ненависти согрешающий таким образом обнаруживает свое родство с исконным человекоубийцей (Иоанн. VIII, 44; ср. 1 Иоанн. III, 8), так что и самый язык его, движимый огнем ненависти, возжигается как бы от самого геенского огня (ср. Иак. III:6), — почему виновный и становится достойным огня геенского - ἔνοχος ἔσται εἰςτὴν γέεναν τοῦ πυρός. Г έενναвстречается только в Новом Завете; произошло это слово из еврейского Gehinnom, т. е. долина Эннома (в более полной форме — ge ben hinnom — долина сынов Эннома). Эта долина находилась на южной стороне Иерусалима: при Ахазе здесь совершались жертвоприношения Молоху, причем в честь этого языческого божества сжигались дети (1 Царств. XI:7. 33; 2 Царств. ХVII, 17; 2 Паралип. XXVIII, 3; Иерем. VII:32; XIX, 2. 6). Иосия, искоренив этот культ, приказал осквернить самое место жертвоприношения (2 Царств. XXIII:10. Сравн. Иерем. VII:32). Здесь бросали тела казненных и трупы животных, почему место сделалось предметом отвращения, и его старались избегать. Предполагают даже, что в долине постоянно поддерживался огонь для сжигания трупов.