Иоанн Зизиулас - Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви

В греческой философской традиции, включая Оригена и его последователей, «нус» в этом пункте всегда остается способен знать Бога (ср. выше). Апофатическое богословие радикально порывает с этой позицией, так как в ее рамках истина обитает не внутри «нус», а за его пределами. См.: Дионисий Ареопагит. МТ (О мистическом богословии). 1. 3 //PG. 3. 1001 А. Cp.: Hausherr I. Ignorance infinie || Orientalia Christiana Periodica. 1936. P.357; см. также: Roques R. Contemplation, exstase et tenebre selon le Ps. Denys || Dictionnaire de spiritualite, ascetique et mystique, doctrine et histoire. Paris, 1952. Col. 1898.

Жизненность противоречия апофатизма греческому подходу к Богу ярко выявляется в том, как рассматривается Бог у Платона. У него идея Бога в первый раз появляется в связи с рассуждением о «душе», в особенности тогда, когда она «порождает непрерывный поток бытия», а затем – в связи с идеей порядка, «присущего движению звезд», т. е. «ума, устанавливающего порядок во всем» (Leg. (Законы) . 966d).

Максим Исповедник. Mystagogia (Мистагогия) . Пролог.

Более глубокий смысл этой идеи заключен в том, что истина вынесена за пределы падшего мира, который навязывает выбор между «истиной» и «ложью» (ср. далее раздел III. 1–2). Это существенно для того, чтобы сохранить тождество истины с Самим Богом, так как Бог запределен возможности выбора между истиной и ложью. Св. Максим в одном месте приводит глубокое замечание об истине: «Логос есть υπέρ αλήθειαν, поскольку не существует ничего, что могло бы быть исследовано помимо Него и поставлено в сравнение с Ним, тогда как “истина”, которая нам дана опытно, противостоит тому, что “ложно”» (Ambiguorum Liber //PG. 91. 1296 С).

Roques R. L’univers dionysien: Structure hierarchique du monde selon le Ps. Denys. Paris, 1954. P. 77. Not. 6; P. 135. Not. 3.

См.: Дионисий Ареопагит. DN (О Божественных именах). 4. 14, а также: Максим Исповедник. Ambiguorum Liber. 23: «Бог пребывает в движении постольку, поскольку Он укореняет имманентное отношение эроса и любви в тех, кто способен это принять; Он движется, привлекая желание тех, кто устремился к Нему».

Ср.: Sherwood Р. St. Maximus the Confessor: The Ascetic Life – The Four Centuries on Charity || Ancient Christian Writers. 1955. 21. P. 32.

Корни этого различения мы находим у Григория Богослова (Or. 38 (Слово 38, на Богоявление, или на Рождество Спасителя). 7). Их развитие ведет к богословию св. Григория Паламы. Cp.: Lossky V. The Mystical Theology of the Eastern Church. London; Cambridge, 1957 (pyc. пер.: Лосский B.H. Мистическое богословие Восточной Церкви. Μ., 1992). Интенция, стоявшая за этим различением, заключалась в сохранении отношения инаковости между Богом и творением. См.: Sherwood Р. Op. cit. Р. 32; Meyendorff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. Crestwood; New York, 1982. P. 191 ff.

Приравнивание «апофатики» к «отрицанию» может привести к заблуждению. См. повторяющиеся у Дионисия выражения ού κατ’ ελλειψιν («не по недостатку») ( DN. 3. 2 // PG. 3. 869 А), μή κατά στέρησιν («не по лишенности») (Ер. (Послания). 1 //PG. 3. 1065 А) и т. д., с помощью которых он старается высветить позитивное содержание богословия, которое есть богословие καθ’ υπεροχήν («по преимуществу») ( DN. 312). Это богословие, превосходящее оппозицию «положительное/отрицательное» или «ведение/неведение» и т. п.

Отметим в этой связи важность приставки συν-, которую Псевдо-Дионисий употребляет со словом «экстасис» (DN. 3. 1–2 //PG. 3. 681, 684). Она обозначает общение, в котором сохраняется идентичность каждого собеседника. Ср.: Roques R. Contemplation… Col. 1899 ff.

См., напр.: Афанасий Великий. Or. contr. arian. 1.9. 46–48; 3. 40; Василий Великий. Adv.Eunom. (Против Евномия). 2.22. Cp.: Houssiau A. Incarnation et communion chez les Peres grecs || Irenikon. 1972. 45. P. 457–468.

Cp.: Chadwick H. Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy || Journal of Theological Studies. N.S. 1951. 2. P. 145–164. См. также: Houssiau A. Incarnation et communion… P. 463 ff.

Cp. различение св. Кириллом Александрийским «общения κατά φύσιν» (общение Христа с Богом) и «общения κατά μετοχήν» (наша причастность творению). Тексты см. в работе: Houssiau A. Incarnation et communion… Р. 477.

Отрыв истории от онтологии и ее перевод в план психологии со времени Августина постепенно готовят почву для современного конфликта между историей и природой, в котором история оказывается характеристикой исключительно человеческого бытия.

Ср.: Sherwood Р. Op. cit. Р. 47 ff.

Ibid.

Максим основывается на положении, что воля предполагает движение. С помощью Аристотеля он определяет движение как «движение природы к своему концу», но толкует его через волю и любовь, лишая его этим аристотелевского основания. См.: Ambiguorum Liber. 1; 23. Cp. описание идеи экстасиса в разделе 2. 4.