Михаил Евзлин - Космогония и ритуал

Ibid .

Ibid .

О необходимости для архаического человека возвращения к источнику жизни см.: М. Eliade, Il mito dell'eterno ritorno , Milano 1975. О ритуальном переодевании в волка и его значениях см.: М. Eliade, I daci e i lupi , in: M. Eliade, Da Zalmoxis a Gengis-khan , Roma 1975, pp. 10–25. В этой статье подчеркивается инициационное значение переодевания в волка как «повторения мифического события» (р. 22), в результате которого посвящаемые «превращались в волков» (р. 13) и становились обладателями «звериных свойств» (р. 15), переживая «мистическое единение охотника с его добычей». Элиаде резюмирует значения ритуального переодевания: «превращение в волка совершается тогда, когда происходит выход из самого себя и из своего времени и человек становится современником мифического события» (р. 24). Возвращение in illo tempore , тем не менее, не есть возвращение к „райскому состоянию“. Поэтому кульминационной „точкой“ инициационного ритуала становится убийство Животного (р. 21), в результате которого человек возрождается не как Первоживотное (р. 22), а как Человек, теряющий свою начальную „звериную“ (хтоническую) сущность. Ритуальное убийство животного, таким образом, можно интерпретировать как убийство своей звериной природы и открытие возможности для подлинно человеческого существования . Поэтому, дойдя до предела озверения, где теряется различие между человеком и зверем, посвящаемый сбрасывает звериную шкуру, возрождаясь как человеческое существо , благодаря символическому убийству зверя. Ср.: «человек в первобытном обществе не считает себя „полным“ в том виде, в каком он пребывает на естественном уровне: чтобы сделаться духовным человеком, он должен умереть для первой (естественной) жизни и возродиться для высшей, религиозной и культурной одновременно» М. Eliade, Il sacro e il profano , Torino 1967, p. 147).

Ср.: «Миф в конце концов направлен не на изображение действительности, а на раскрытие неудовлетворительности ее построения» (К. Леви-Строс, Деяния Асдиваля , в: Зарубежные исследования по семиотике фольклора, М. 1985, с. 55). С этим утверждением вполне можно согласиться, однако требует уточнения понятие „неудовлетворительности“, которое в данном случае связано с „социальной практикой“. Например, миф о чудовище Нгакола (М. Eliade, Miti, sogni e misteri , Milano 1990, р. 236), который пожирает людей, возвращая их затем только наполовину, также моделирует „нереальную“ ситуацию, но какой тип социальной „неудовлетворительности“ он „отражает“, вряд ли возможно установить. Не вызывает сомнения, что и здесь нечто моделируется, потому что нечто является неудовлетворительным. Однако это „неудовлетворительное“, поскольку оно „исправляется“ в ритуале, должно иметь не меньшую степень реальности, чем любой другой „эмпирический факт“. Миф, таким образом, ставит задачу (во всяком случае, помогает ее осознать как реальную ), которая решается ритуалом.

Ср. значение одежды в ритуале, определяемое архаическими представлениями о том, что приближение к священному должно сопровождаться и внешним и внутренним преображением.

Cacretan vase . Hydra. Malibu, Getti Mus. 83. Α.E. 346 ( Lexicon iconographicum mylhologiae classicae , ν. V, Heracles. 2016, Artemis Verlag Zürich und München 1990).

См. Н. Hubert, Μ. Mauss, Natura e funzione del sacrificio , in: H. Hubert, M. Mauss, L'origine dei poteri magici , Roma 1977, pp. 40-148.

Ad. E. Jensen, Come una cultura primitiva ha concepito il mondo , Torino 1992, р. 89.

Ibid ., рр. 109–110.

Ср. древнеегипетский миф о насилии, учиненном Сетом над богиней Анат: семя разбрызганное Сетом становится ядом, от которого он сам же заболевает ( Il mito di Anat e di Seth , in: Letteratura e poesia dell'antico Egitto , Torino 1990, pp. 243–244). Ср. также Тяжба Гора и Сета , в. Сказки и повести Древнего Египта , М. 1979, сс. 108–128, где также обозначена связь семени с ядом.

Махабхарата. Книга пятая. Удьйогапарва , 9, 34–39, перевод и комментарии В. И. Кальянова, Л. 1976, 9 (далее — МБх V).

В МБх (V, 10, 32–39) Индра убивает Вритру пеной и громовой стрелой ( ваджрой ). Об отделении головы ничего не говорится. В случае Намучи (демона, сына Дану) пена, пущенная Индрой, отрывает голову (G. Dumézil, Le sorti del guerriero , Milano 1990, p. 48). Совпадения деталей убийства Намучи и Вритры делают вполне правдоподобным предположение, что и Вритра был обезглавлен, что позволяет интерпретировать отрезание головы (или убийство через отрезание) как устранение препятствия, свернутости, которую символизирует голова. И действительно, Вишварупа поглощает сому, взирая на мир, «как бы поглощая все страны света» ( МБх V, 9, 2-12). С учетом энергетического качества сомы, становится понятной динамика убийства Вишварупы и необходимость отрезания излучающих нестерпимый свет голов, в результате чего освобождается поглощенная чудовищем энергия бытия.