Элеонор Стамп - Аквинат

Этот последний фрагмент намекает на некоторые другие реальные проблемы в томистской концепции божественного знания: проблемы, которые нужно рассмотреть, вкупе с интерпретацией этой концепции. По мнению Аквината, любое знание требует уподобления между познающим и тем, что познается 23; а для того, чтобы имелось такое уподобление, в познающем должно присутствовать подобие, или форма той вещи, которая познается 24. И потому Фома говорит: «Все, что постигается, постигается через некоторое свое подобие (similitudo) в постигающем». И в другом месте:

Познающие сущие отличаются от не способных к познанию тем, что в не способных к познанию имеется лишь их собственная форма, тогда как познающее по природе имеет в себе и форму другой вещи, ибо species познанного пребывает в познающем 25.

Формы, необходимые для познания, человеческие существа принимают из внементальной реальности. Так, в человеке, познающем чашу, узнающем в видимой им вещи именно чашу, необходимая для познания форма чаши имеет своим непосредственным действующим стимулом саму чашу, которая находится перед человеком и оказывает причинное воздействие на его зрение. Или когда человек вдыхает запах выпекаемого хлеба, слышит рокот машины под окнами или жужжание комара над ухом, он обычно обладает этими постижениями потому, что нечто во внементальной реальности оказывает причинное воздействие на его чувства, поставляя интеллекту сырье, из которого он извлекает путем абстракции необходимые формы.

Все обстоит иначе, когда речь идет о Боге. По мнению Фомы, даже божественное познание требует умопостигаемой формы, но в божественном познании чего-либо отличного от самого Бога требуемая форма не извлекается из познаваемой вещи. Форма, через которую Бог познает все тварные вещи: вместе и по отдельности, – это его собственная природа, так что кажется, что Бог познает творения, лишь познавая самого себя.

Нечто познается двояко: одним способом – в самом себе, другим способом – в ином. В самом себе нечто познается, когда… например, око видит человека в зеркальном отражении человека… Надлежит утверждать, что Бог… видит вещи, отличные от него самого, не в них самих, а в себе, поскольку его сущность содержит в себе подобия того, что отлично от него 26.

Итак, Бог, в отличие от познающего человека, не извлекает умопостигаемой формы познаваемой тварной вещи: из самой: познаваемой вещи. Скорее, он обладает знанием самого себя и познает все вещи, отличные от него самого, через одну-единственную умопостигаемую форму – свою собственную природу: «Кроме божественной сущности, в божественном интеллекте не может быть иной формы, которая была бы подобием другой вещи» 27.

Более того, единственная умопостигаемая форма, через которую познает Бог, есть всеохватная, совершенная в своей универсальности форма. Фома говорит: «Чем выше интеллект, тем больше он способен через нечто одно познать то, к познанию чего низший интеллект приходит лишь через многое» 28. Стало быть, для божественного интеллекта, высочайшего из всех возможных, есть лишь одна совершенная в своей универсальности форма, а именно божественная сущность.

Но если Бог знает отличные от него самого вещи только потому, что знает себя, и если умопостигаемая форма, через которую имеется божественное знание, предельно универсальна, то непонятно, каким образом Бог знает индивидуальные творения, в том числе людей, как они существуют в самих себе.

Наконец, концепция Аквината вызывает возражение, которое обычно вызывает всякий дуализм и которое особенно трудно опровергнуть: как может нематериальный интеллект взаимодействовать с материей? 29Против Аквината это возражение принимает особенно острую форму, потому что даже при обсуждении человеческого познания Фома энергично отрицает за нематериальным человеческим интеллектом возможность прямо познавать материальные вещи. Нематериальный интеллект способен непосредственно познавать лишь нематериальные универсалии, абстрагированные от единичных материальных вещей, в коих они воплощаются. Фома считал, что человеческий интеллект действительно познает материальные вещи, но лишь в силу того, что обращается к «фантазмам» – нематериальным подобиям, обретаемым через телесные внешние чувства и проходящим через внутренние телесные чувства, но доступным бестелесному интеллекту 30. Экстраполируя эту черту томистского учения о человеческом познании, нетрудно понять, каким образом абсолютно нематериальный Бог познает универсалии, или природы; но отнюдь не ясно, каким образом Бог способен познавать сами материальные единичные вещи: ведь, помимо всего прочего, у Бога нет телесных органов чувств, через которые божественный: интеллект мог бы соприкоснуться: с индивидуальными сущими. Эти черты концепции Аквината придают ей вид некоей разновидности аверроизма, где Бог способен познавать свою собственную природу и все универсалии, или тварные природы, но не способен познавать индивидуальные сущие – во всяком случае, материальные индивидуальные сущие, каковыми являются человеческие существа.