Элеонор Стамп - Аквинат

125QDV 17.

126QDV 16. 2–3.

127QDV17. 2.

128QDV 17. 4.

129См., например, ST I. 2. 3; I. 3. 4. 7; I. 6. 3. Бонавентура, современник и товарищ Аквината по учебе в Парижском университете, прямо отождествлял Бога с простым референтом терминов «бытие» и «благо» в своей собственной версии центрального тезиса. Бонавентура интерпретировал Ветхий Завет как акцентуацию бытия, а Новый Завет – как акцентуацию блага (см., например, Itinerarium mentis ad Deum , V, 2).

130STL 6.3.

131ST 1.3.3.

Большинство людей согласятся с тем, что любое сущее, достойное именоваться Богом, должно знать все, что только доступно познанию. Но каким образом Бог предполагается знающим все то, что он знает? Очевидно, его познание не начинается с ощущений, как это обычно бывает у людей, ибо – с чем, возможно, согласится еще большее число людей – Бог бестелесен, а потому не может обладать ощущениями. Видимо, материальные объекты как-то иначе оказывают познавательное причинное воздействие на бестелесного Бога, но нелегко представить себе, чем бы оно могло быть. Кроме того, любому описанию такого воздействия придется столкнуться с таким, по-видимому, непреодолимым препятствием, как абсолютная бесстрастность Бога, часто причисляемая к стандартным божественным атрибутам 1. Но если, скажем, движение рукой, которое совершает человек, не может оказать причинное воздействие на сознание Бога, каким образом Бог узнает, что человек двигает рукой? «Он: это просто знает!» – в таком притязании на ответную реакцию со стороны всемогущего существа есть некоторая привлекательность, но это не ответ.

Аквинат много работал над тем, чтобы найти ответы: на такого рода вопросы, но предлагаемое им объяснение во многих отношениях обескураживает. Более того, томистская концепция внутрибожественного знания: интерпретируется: таким образом, что это лишь увеличивает затруднения. Поэтому, прежде чем обратиться к ее загадкам, я хотела бы сказать несколько слов о проблемах, возникающих в связи с ее общепринятой интерпретацией.

Для примера возьмем интерпретацию Лео Элдерса 2. Элдере говорит, что, по мнению Фомы, Бог знает «все вещи, которые существуют в любой момент времени, будь то прошлое, настоящее или будущее… [Он] знает все, что произойдет с течением времени» 3. Но «божественное знание вещей, отличных от самого Бога, может основываться только на божественной причинности. Он знает вещи потому, что является их причиной, и знает их в своей причинности: и через свою причинность» 4. Обсуждая точку зрения Аквината на божественную причинность, Элдере замечает:

Очевидно, что Бог причиняет вещи своим интеллектом… [Разумеется], умопостигаемая форма сама по себе служит действующим началом лишь тогда, когда имеется склонность к произведению такого следствия. Поэтому божественный интеллект должен определяться к именно такому следствию божественной волей 5.

Тем не менее Элдере считает: «Божественное знание есть причиняющее знание, так что Бог знает вещи потому, что творит их» 6. И Элдере не одинок в такой трактовке учения Фомы о божественном знании. Например, Брайан Шэнтли утверждает:

Ничто не искажает учение Аквината сильнее, чем ошибочное вменение Богу перцептуальной парадигмы познания… Божественное знание не производится познаваемым и не зависит от него, но само выступает причиной познаваемого 7.

Подобные интерпретации влекут за собой любопытные эпистемологические следствия. Строго говоря, люди не способны познавать не обусловленную необходимостью вещь или состояние дел, пока они не обретут существования. Но в данной интерпретации учения Фомы для Бога все обстоит наоборот: строго говоря, ничто не может произойти или обрести существование, прежде чем Бог будет иметь знание об этом. Что касается Бога, то в такой интерпретации учения Фомы божественное знание логически предшествует познаваемой реальности и причинно обусловливает ее.

Но хотя такая интерпретация учения о внутрибожественном знании и выглядит основанной на собственных словах Аквината, она сталкивается, как будет показано ниже, с серьезными затруднениями в истолковании воззрений Фомы.

Во-первых, она никоим разом не состоятельна как целостная концепция божественного знания. Дело в том, что, по мнению Фомы, существует множество вещей, которые считаются известными Богу, но в отношении которых никто, в теории Фомы, не считает, что Бог является их причиной. Например, существует знание Богом самого себя, своей природы и существования, а также необходимых истин; это божественное знание не может быть причиняющим, как ни толковать учение Фомы. Так, Фома считает, что Бог знает вечные истины, однако божественное знание не является их причиной. Бог знает, что 1=1, но тем самым (или любым другим способом) он вовсе не создает такого положения дел, при котором 1=1. Вдобавок, и это еще важнее, Бог знает о себе, что он существует, что он обладает знанием, и что у него есть определенная природа. Но вполне очевидно, что божественное знание этих вещей не причиняет их бытия. Божественное знание не может быть производящей причиной существования Бога или его бытия в качестве знающего, так как эти вещи логически предшествуют его знанию. И если Бог знает все, то он, как минимум, обладает природой знающего, а обладание природой тоже логически предшествует познанию, а не порождается им.