Борис Деревенский - Иисус Христос как историческая личность

Примечательно, однако, что вознесение на небо у греков и римлян никак не связывалось и не предусматривало воскресения из мертвых. Возносилось не тело покойного, а его душа, образ ( эйдолон ). Еще Пиндар писал, что

«Не посылайте же на небо тела честных людей вопреки законам природы, – назидал Плутарх, – но веруйте, что души добродетельных людей, вполне по законам природы и божественной справедливости, из людей делаются героями, из героев – демонами, наконец из демонов… становятся богами… заслуженно достигнув прекраснейшего блаженнейшего конца» (Ромул, 29).

Впрочем, евреи имели здесь собственную традицию. О вознесении пророка Илии на небо живым говорится в 4-й книге Царств (2:11). Позднее вознесенными к Богу стали считать патриарха Еноха («Книга Еноха», Таргум Пс-Инф на Быт 5:24), а также пророков Моисея и Исаию («Вознесение Моисея», «Вознесение Исаии»). Агадические сказания причислили к числу переселившихся на небо Баруха, Ездру, раба Авраама Элиезера, строителя храма Хирама и многих других «мужей Божиих». Вопреки мнению Плутарха и всех, кто не мыслил для грешной плоти небесного блаженства, в перечисленных случаях вознесение праведников на небо происходило в конце их жизненного пути, но не после смерти и не со смертью, а вместо смерти. Могилы и гробницы у вознесенных отсутствовали, потому что они как бы и не умирали (Ев. Ник 16). По-видимому, о таком вознесении «до третьего неба» некоего «человека во Христе» говорит апостол Павел во Втором послании к коринфянам, хотя добавляет, что не знает точно, произошло это в теле или вне тела (12:2-4). Именно так, минуя смерть, представляет вознесение Иисуса Коран: «А они (иудеи) не убивали его и не распяли, но это только представилось им… Аллах вознес его к Себе» (4:156). Следуя ветхозаветной традиции, мусульмане уподобили Иисуса-Ису тому же Еноху и Илии.

Конечно, и у евреев имелись свои представления о душе ( нефеш, руах ) и ее посмертном существовании. В 15/16-м псалме читаем: «… даже и плоть моя упокоится в уповании, ибо Ты (Бог) не оставишь души ( нефеш ) моей в аде ( шеол ’е) и не дашь святому Твоему увидеть тление» (9-10). Слово «тление» (tx#) здесь вряд ли можно отнести к душе; скорее всего, это говорится о теле, о плоти, «успокоенной в уповании» [41]. Псалмопевец выражает надежду, что душа его избегнет преисподней, а тело тления. Можно подумать, что он надеется вообще миновать смерти и уподобиться тем же Еноху и Илии, живыми взятыми на небо. Однако, в другом 48/49-м псалме звучат мысли в духе Пиндара: «… не будет того вовек, чтобы остался [кто] жить навсегда и не увидел могилы (tx#h – т. е. тления). Каждый видит, что и мудрые умирают» (9-11). Но далее снова говорится: «Но Бог избавит душу ( нефеш ) мою от власти преисподней ( шеол ’а), когда примет меня» (16). Из этих слов следует, что хотя тела смертны, души (во всяком случае, души праведников) продолжают жить, не попадают вместе с телом в шеол, но «принимаются Богом». Где? Напрашивается догадка: именно на небесах. Так же можно интерпретировать Пс 55/56:14, 114/116:8, Прч 15:24, Ек 12:7. Похожим образом звучит один из кумранских гимнов, в котором автор (Учитель праведности?) обращается к Богу: «благодарю Тебя за то, что Ты избавил душу мою от ямы (=шеола?) и от Аввадона шеола Ты поднял меня (=душу?) на вечную высоту. И я расхаживал по беспредельной равнине (неба), и я узнал, что есть надежда для того, кого Ты сотворил из праха для вечного света» (1QH 3:19-20). Иосиф Флавий прямо говорит о близости еврейских и греческих загробных представлений, когда рассказывает о ессеях: «Они веруют, что, хотя тело тленно и материя невечна, душа же всегда остается бессмертной… как только телесные узы спадают, она, как освобожденная от долгого рабства, радостно уносится в вышину» (Война, II 8.11). Позднее такое учение исповедывали израильские хасиды.

Сам Иисус мог придерживаться как взглядов ессеев, так и веры в вознесение на небо живых праведников, а также иметь по этому вопросу собственное мнение. Что, к примеру, он имел в виду, говоря своим судьям, что они узрят его на небе грядущим на облаках небесных (Мф 26:64)? Произойдет ли это после его смерти (ведь уже неизбежен был смертный приговор!) или же он верил, что каким-то чудесным образом спасется от смерти и поднимется к облакам подобно Еноху и Илии? Нам думается, что он верил во второе. Только в таком случае становится неподдельным и глубоким все его отчаяние, когда, будучи распятым и чувствуя неотвратимость смерти, он возопил, цитируя уже упоминаемый нами псалом: «Боже! Боже! для чего Ты меня оставил?» Точнее по-древнееврейски и арамейски: «почему Ты меня покинул?» Конечно, ессейское «радостное вознесение в небеса» освобождаемой души тут не при чем. Передавая предсмертный возглас Иисуса, да еще в его арамейском звучании, евангелисты Марк и Матфей убедительны как никогда. Нет сомнений, что в этом месте традиция донесла подлинные слова распятого. Мы проникаемся его внутренним состоянием в эти его последние мгновения, всем ужасом, охватившим его пред лицом смерти, которая пришла, чтобы доказать ему, что он такой же как все. В ином случае это безусловно глубокое отчаяние умирающего, хорошо запомнившееся всем присутствующим, становится только минутной слабостью, не более того. Не случайно великий стилист Лука попытался затушевать слишком явную агонию умирающего Иисуса. В его Евангелии распятый обменивается репликами с разбойниками, прощает своих мучителей, а перед смертью цитирует другой, вполне нейтральный псалом: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» (23:46; Пс 30:6). Евангелиста Иоанна не устроила и эта умелая обработка. Его Иисус-Логос, испуская дух на кресте, торжественно возглашает: «Свершилось!», то есть, – поясняет Иоанн, – свершилось все, что было предсказано о Нем в Писании (19:28,30). Даже беглое сравнение этих мест показывает, в какую сторону развивалось христианское предание, и что, вероятно, было в нем вначале.