Роман Перельштейн - Конфликт «внутреннего» и «внешнего» человека в киноискусстве

Образ Башни, теряющейся в облаках, также разработан аниматором Петровым. И рушится башня, потому что один из прохожих, скорее всего неожиданно для самого себя, самому себе подмигнув, а может быть, и не себе, а той мрачной бездне, которая заключена в нем, выбивает камень из под стопы строителя-атланта.

Атрибуты шахматной игры рифмуются аниматором Петровым с властью, которая сосредоточена в руках великих инквизиторов, вознамерившихся спасти нас от самих себя, низведя до послушных шахматных фигур. Эти сверхлюди, эти гроссмейстеры-деспоты, искренне приносящие себя в жертву идее нашего спасения, именно идее, а не отдельно взятым нам, к которым они испытывают презрение, стоят у истоков утопизма. «…Основная мысль, определяющая понимание и программу Великого Инквизитора, – пишет Франк, – это идея земного рая » [477]. Тот земной рай, который явился во сне «смешному человеку», восклицающему: «Я видел истину! Я видел и знаю, что люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить на земле», ничем не отличается от грешной земли, с ее неискоренимым, органически ей присущим злом, которое возможно одолеть только изнутри и постепенно, а не в эмпирической действительности и в обозримом будущем. Сон потому и возвестил «русскому прогрессисту» новую великую обновленную жизнь, что «прогрессист» не столько сам, сколько ведомый Достоевским, причем лишь в финале рассказа, в самый последний момент предает забвению идею прогресса. Он отрекается от ереси утопизма и, вместо того чтобы спасать или губить мир , герой Достоевского протягивает руку одному человеку, той самой девочке, на зов о помощи которой он не нашел в себе сил ответить. «Для Достоевского “земной рай” невозможен, – пишет В. Кантор в книге “Русский европеец как явление культуры”. – В новелле “Сон смешного человека” он показывает, что прикосновение человека с грешной Земли даже к реально существующему раю на другой планете ведет к его распаду и уничтожению. Он может его только разрушить» [478].

Эмпирическая реальность рая и его духовная реальность – «две вещи несовместные», но с какой же страстью их хотел соединить пытливый человеческий ум. Платон, Конфуций, Мор, Кампанелла, Маркс [479], Чернышевский и Белинский [480], не говоря уже о цвете русской религиозной философии, многие из представителей которой находились в молодости под влиянием идей Маркса, решившего перейти от объяснения мира к его изменению [481]. Сам Достоевский в начале своего духовного пути не избежал утопического соблазна. Поэтому и «смех» Достоевского в «Сне смешного человека» – смех горький и не смешной (будущий смех Зощенко тоже горький, но смешной). Самоосмеиванием и самобичеванием занимается Достоевский в «Сне смешного человека», а не высмеиванием подлой среды. Не среду он поднимает на смех, а себя.

Первой по опасности социальной болезнью С. Франк считал не нигилизм, «отрицающий все ценности добра и красоты», а «утопизм », который он определил как «веру в осуществимость и в предопределенное осуществление абсолютного добра в мире» [482]. Франк полагал, указывает В. Кантор, что любое усилие «осуществить “царство Божие” или “рай” на земле, в составе этого неизбежно несовершенного мира, с роковой неизбежностью вырождается в фактическое господство в мире адских сил» [483]. Утопии, согласно Франку, противостоит христианский реализм, который есть сознание опасности и ложности утопического стремления к совершенному порядку, совершенному строю человеческого и мирового бытия [484]. Христианский реализм – это не только критика утопизма, но и некая позитивная программа действий. В рамках «христианского реализма» становится возможным, как считают современные российские философы, стремление к «созданию наиболее благоприятных в правовом и политическом отношении условий существования каждого и общества в целом» [485]. Но такое понимание христианского реализма, как и базовых ценностей европейско-христианской культуры, вырабатывается не сразу. В книге «С нами Бог» С. Франк пишет: «Остается бесспорным фактом, что идея свободы и достоинства человека, и в частности идея свободы веры, кощунственности и бессмысленности религиозного принуждения, будучи элементарным, самоочевидным выражением Христова духа и откровения, впервые проникла в общее человеческое религиозное сознание примерно только 200 лет тому назад; остается бесспорным историческим фактом, что этот основополагающий догмат христианской веры , вне которого немыслимо истинное следование пути Христову, не понимался и отвергался в продолжение 18 веков христианской церкви» [486]. Стоит прислушаться и к мнению другого русского философа. В работе «Два Града» С. Булгаков писал: «Римская церковь на протяжении средних веков утверждала себя как земной град…» [487]. Так что перед мечтой о земном граде не смогла устоять и сама христианская церковь, которая была призвана показать всю тщетность подобных мечтаний. Таинственная грань между царствами от мира и не от мира сего есть предельная грань бытия, она скрыта от взора, и даже одно желание приблизить эту границу к нам приводит к искажению лика Небесного Града.