Michael Harner - La cueva y el cosmos

• • •

En los ejemplos ofrecidos en este capítulo, los espíritus no solo mostraban su existencia, sino que también revelaban su capacidad para sanar y prestar ayuda. Recuerdo un libro popular que se publicó hace unos años y cuyo título era A Course in Miracles . Me he resistido a la tentación de llamar a este capítulo (desde la perspectiva del chamán) «Of Course They’re Miracles!».

Los chamanes son individuos delirantes y probablemente esquizofrénicos, eso fue lo que me enseñaron en la Universidad de California, en Berkeley, cuando era estudiante de antropología, a principios de los años cincuenta. Las pruebas que sustentaban esta tesis eran que los chamanes aseguraban ver y hablar con espíritus e incluso recurrían a ellos para curar a los demás. Sin embargo, puesto que a veces parecían realizar curaciones eficaces, merecían un estudio más profundo desde la perspectiva psicológica. Walter Cline se mostraba muy reacio a aceptar esta perspectiva puramente psicológica respecto a los chamanes.

Esta percepción era una herencia de prejuicios occidentales que se remontaban siglos atrás, hasta el escarnio y persecución perpetrados por la Inquisición contra los chamanes, entonces llamados «brujas» y «brujos», nombre con el que, a veces, aún se les conoce en el norte de Finlandia. Los métodos de tortura y ejecución de la Inquisición fueron gradualmente sustituidos por las presiones más sutiles del secularismo que acompañaron el florecimiento de la ciencia en la edad de la «Ilustración» en el siglo XVIII.

En ese siglo, uno de los últimos vestigios del chamanismo europeo, los métodos de visualización, aún sobrevivía en la medicina popular bajo el nombre de «viajes del alma». Sin embargo, los eruditos del siglo XVIII declararon que no había pruebas científicas de la existencia del alma. Por lo tanto, la emergente medicina oficial decretó que la visualización para la curación tenía que ser abandonada por esa razón. La «herejía» del viaje visualizado no regresó a la medicina europea hasta que a finales del siglo XIX Freud pidió a un paciente que se «imaginara» atravesando la campiña en tren y describiera todo lo que veía.

La reticencia académica a tomar en serio a las almas, los espíritus y los chamanes continúa hasta hoy.1 Sin haber experimentado los métodos chamánicos, incluso los antropólogos comprensivos han tendido a concebir el chamanismo, no como un conocimiento directo, sino dentro del marco de las concepciones previas o paradigmas occidentales.

Aunque tal vez dejaron de ser etnocéntricos, la mayoría de estos estudiosos tendían a considerar a los chamanes a través de las lentes del cognicentrismo: la tendencia a juzgar la validez de las experiencias vividas por otras personas en estados alterados de consciencia sin haber experimentado esos estados en sí mismos.2

Sin una observación participante, estos estudiosos colocaban el chamanismo y a los chamanes en casilleros teóricos de moda de forma poco concluyente. Aunque la «observación participante» fue pregonada en antropología como un método necesario para alcanzar una comprensión correcta de los comportamientos y prácticas nativas, en el caso del chamanismo ningún antropólogo intentó hacerlo antes de la primera mitad del siglo XX.

Al mismo tiempo, las hazañas terapéuticas y los increíbles viajes a otros mundos fascinaron y sorprendieron a los eruditos occidentales. En su libro Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures , el teórico de salón francés Lucien Lévy-Bruhl propuso que los relatos «nativos» de estas insólitas experiencias eran genuinos, pero que estas personas eran rehenes de una mente pre-racional «primitiva».3 Que esta opinión no ha desaparecido por completo queda demostrado en el libro más reciente de otro influyente escritor de salón, Julian Jaynes, que teorizó ampliamente sobre la consciencia de los pueblos pre-agrícolas sin investigar la consciencia de los pueblos «pre-agrícolas», cazadores y recolectores que aún existen en el planeta.4

La opinión de Lévy-Bruhl sobre los pueblos tribales y los chamanes tal vez sea relativamente benévola en comparación con las posteriores opiniones expresadas por la comunidad psicoanalítica en el siglo XX, en las que las experiencias de los chamanes tendían a concebirse como «alucinaciones» y a ellos mismos como individuos psicóticos o psicóticos «en remisión parcial».5 De hecho, Weston La Barre, un antropólogo fuertemente influido por la teoría psicoanalítica freudiana, afirmó que virtualmente todas las experiencias místicas, entre ellas el chamanismo, eran manifestaciones de procesos neuróticos o psicóticos.6

Carl Jung se aleja de esta perspectiva y del propio Freud al realizar lo que él mismo denomina «viajes» al mundo inferior,7 y recibir instrucción acerca de la realidad de los espíritus a través del propio Elías, que le dice: «Somos reales, no somos símbolos», y repite: «Puedes llamarnos símbolos… Pero somos tan reales como tus semejantes. No invalidas ni resuelves nada llamándonos símbolos… Somos lo que tú consideras real».8 Sin embargo, es significativo que Jung escribiera secretamente estas palabras en su Libro rojo , que se publicó en 2009, casi un siglo después de su muerte.

Sin ninguna duda, la figura más destacada en la rehabilitación académica del chamanismo y en el reconocimiento de su incidencia virtualmente panhumana fue Mircea Eliade, que publicó la primera versión de su clásico El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis en francés en 1951. Eliade propuso que, pese a que las prácticas locales presentaban sus propias variantes, un elemento clave fundamental era el viaje del chamán a otros mundos en estado de trance («éxtasis»).

En su libro, que continúa siendo una sobresaliente obra de referencia en este campo, Eliade sugirió que el chamanismo era el progenitor de todas las religiones y sistemas espirituales, aunque dejó claro que en sí mismo era una metodología, no una religión. No obstante, ni siquiera Eliade fue inmune a la perspectiva que condena a los chamanes como enfermos mentales. En 1951, solo seis años antes de mi primer trabajo de campo en el Amazonas, asumió la postura de que «la mayor parte de los chamanes son (o han sido) psicópatas».9

Así pues, desde la perspectiva «psicológica» de los estudiosos, los chamanes no eran «mentirosos y charlatanes»: ¡sencillamente estaban locos! Los chamanes tuvieron, sin embargo, la suerte de nacer en culturas «delirantes» donde fueron aceptados. Llegaron incluso a emplear su locura para atender a los engaños colectivos del pueblo en el que vivían como chamanes.

Estas culturas «delirantes» son, evidentemente, las tribales «primitivas», en contraste con nuestra propia cultura occidental «civilizada», cuyas manifestaciones de presunta cordura incluyen dos guerras mundiales, el Holocausto y otros actos masivos de genocidio, violencia urbana y la acelerada destrucción del ecosistema planetario.

Otra cosa que aprendí como estudiante de posgrado en antropología (y no me la enseñó Walter Cline) fue que los investigadores de campo debían mantener una «objetividad» escéptica. En virtud de cierta costumbre paternalista o, en un sentido más práctico, para evitar ofender a sus informantes nativos, el escepticismo de los antropólogos no se mostraba directamente a los pueblos indígenas, sino solo al regresar a la comunidad académica, donde los supuestos de la psicología y la sociología occidental se utilizaban para explicar lo que «realmente» ocurría en las culturas nativas. Esta actitud un tanto hipócrita se consideraba completamente pertinente. En toda esta cuestión latía implícito el supuesto condescendiente de la superioridad del moderno conocimiento occidental y que la función de los nativos consistía en ser sujetos de estudio y en absoluto posibles maestros para los occidentales.