Julio Amador Bech - Ensayos de hermenéutica

Habría que admitir que por ejemplo una imagen divina antigua, que tenía su lugar en un templo no en calidad de obra de arte, para un disfrute de la reflexión estética, y que actualmente se presenta en un museo moderno, contiene el mundo de la experiencia religiosa de la que procede tal como ahora se nos ofrece, y esto tiene como importante consecuencia que su mundo pertenezca también al nuestro. El universo hermenéutico abarca a ambos.

La universalidad del aspecto hermenéutico tampoco se deja restringir o recortar arbitrariamente en otros contextos (1999: 13).

De acuerdo con Jean Grondin, en el contexto de Verdad y método, “la universalidad del problema hermenéutico significa para la filosofía, que no puede ser limitado al problema lateral de una metodología de las ciencias del espíritu” (2002: 176). Por lo cual concluye que la mayor universalidad del problema hermenéutico radica en su dimensión ontológica. Será esta cuestión la que desarrollaremos en el siguiente capítulo.

1Omar Álvarez Salas y Enrique Hülsz Piccone proponen otra traducción: “67 El soberano,/a quien pertenece el oráculo de Delfos,/ni dice ni oculta,/sino que da pistas”. [F 93] (Álvarez y Hülsz, eds., 2015: 28).

2He corregido la redacción de la frase, pues me parece que la traducción al castellano que aparece en el libro es literal y, a pesar de que en alemán se dice: das Universum als eine Summe von Materialien (materiales), en castellano es más preciso usar la palabra “materias”: (Angelegenheiten).

3He introducido entre corchetes la palabra “avezado”, pues me parece que es la correcta y la que aparece en el original: “avisado” es incorrecta y se trata de un error editorial.

4Ernst Cassirer también lleva a cabo una crítica implacable del sistema de pensamiento comteano. Entre otras cosas constata que “El sistema de Comte, que comienza desterrando todo lo mítico al periodo primitivo y precientífico, culmina en una superestructura mítico-religiosa” (2013a: 13-14).

5Sobre la cuestión del papel de los prejuicios en la interpretación, véase Gadamer (1999).

La comprensión de la fenomenología radica únicamente en tomarla como posibilidad.

martin heidegger

En la Ontología (hermenéutica de la facticidad), esencial para el desarrollo de la hermenéutica filosófica, se sientan las bases a partir de las cuales será posible pensar la hermenéutica como condición propia de nuestro ser en el mundo. Heidegger construye, aquí, los cimientos sobre los cuales se desarrollarán los posteriores trabajos filosóficos de Hans-Georg Gadamer y Paul Ricoeur, para referir a dos de los autores más importantes en este campo del pensamiento. La reflexión, que constituye un parteaguas en la filosofía moderna, corres­ponde a las lecciones impartidas por él durante el verano de 1923 en la Uni­versidad de Friburgo. Será durante estos años (1922-1927) cuando el filósofo aborde de la manera más explícita, sistemática y extensa el problema de la hermenéutica, pues a la Ontología (hermenéutica de la facticidad) debemos agregar su trabajo del año anterior, titulado Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica [Informe Natorp] (Heidegger 2014b). Más aún, en su conferencia El concepto de tiempo de 1924, así como en las lecciones impartidas en Marburgo durante el verano de 1927, tituladas Los problemas fundamentales de la fenomenología, y en Ser y tiempo encontramos, aunque no siempre de manera explícita, orientaciones hermenéuticas bien definidas.

De acuerdo con su editora, Käte Bröker-Oltsmanns, el curso de 1923 llevaría, originalmente, el título de “Lógica”, entendida por Heidegger como “introducción ‘sistemática’ a la interpretación de textos filosóficos” (2000a: 145). Luego, el título se transformó en el de “Ontología”. A partir de la primera sesión, Heidegger lo presentó como “Hermenéutica de la facticidad”, de tal forma en el pizarrón quedó escrito el título definitivo: Ontología (hermenéutica de la facticidad) (Bröker-Oltsmanns, 2000a: 46).

Al principio de la Introducción, Heidegger se dedica a definir lo que se va a entender por Ontología: “‘Ontología’ significa doctrina del ser. Si en el término se aprecia solamente la insinuación indeterminada de que en lo que sigue de algún modo se va a indagar temáticamente el ser, se va a hablar del ser, entonces habrá servido la palabra del título para lo que se pretende” (2000a: 17). Enseguida, Heidegger afirma que el título de “Ontología” sería para él inaceptable si se considera a ésta una disciplina académica, perteneciente a la ocupación neoescolástica o a la escolástica fenomenológica. De tal forma, su modo de abordar el asunto, que consiste sólo en el preguntar acerca del ser, sin pretensión alguna de definirlo categorialmente, en términos académicos, establece claramente una ruptura y una línea de demarcación que lo separa de la filosofía académica moderna. Es precisamente esta perspectiva la que le permitirá plantear el problema en toda su radicalidad.

Para él, “ontología” y “ontológico” (entrecomillados) sólo sirven de indicación: “Mientan un preguntar y determinar dirigido al ser en cuanto tal; qué ser y de qué modo, eso queda totalmente indeterminado” (Heidegger, 2000a: 18). Esta aclaración resulta fundamental, puesto que le permitirá desmarcarse de las ontologías académicas, derivadas de la filosofía clásica griega, por él definida como “ontología tradicional”, la cual, aunque “pretenda dedicarse a las determinaciones generales del ser, tiene, sin embargo, a la vista un sector concreto del ser” (Heidegger, 2000a: 18); por lo cual ya no pregunta por el ser, como tal. En su forma moderna, como “ontología” tematizada-categorial, se convierte en una “ontología” de objetos particulares, “una teoría del objeto, de carácter formal”, en consecuencia, vendrá a coincidir con la ontología antigua, es decir, con la metafísica, concluirá Heidegger. La pregunta por el ser se oscurece, es dejada de lado, olvidada y sustituida por la que se dedica a pensar los entes particulares, entendidos como objetos de la reflexión filosófica de un sujeto y de un campo particular del conocimiento. Saltan a la vista, para el autor, las insuficiencias de la ontología tradicional:

Desde un principio su tema es el ser-objeto, la objetividad de determinados objetos, y objeto para un pensar teórico indiferente, o el ser-objeto material para determinadas ciencias que se ocupan con él, de la naturaleza o de la cultura; y el mundo, pero no considerado desde el existir y las posibilidades del existir, sino siempre a través de las diversas regiones de los objetos; o también el añadido de otros rasgos no teóricos […] Lo que de ello resulta es que la ontología se cierra el acceso al ente que es decisivo para la problemática filosófica: el existir desde el cual y para el cual “es” la filosofía (Heidegger, 2000a: 20 [cursivas y entrecomillado en el original]).

En Ser y tiempo, Heidegger hace referencia directa a las orientaciones filosóficas modernas que situaron a la filosofía en el olvido de la pregunta por el ser y la desviaron del camino que nos conduciría de nuevo a poder reformularla.

En el curso de esta historia, ciertos dominios particulares del ser –tales como el ego cogito de Descartes, el sujeto, el yo, la razón, el espíritu, la persona– caen bajo la mirada filosófica y en lo sucesivo orientan primariamente la problemática filosófica; sin embargo, de acuerdo con la general omisión de la pregunta por el ser, ninguno de estos dominios será interrogado en lo que respecta a su ser y a la estructura de su ser. En cambio, se extiende a este ente, con las correspondientes formalizaciones y limitaciones puramente negativas, el repertorio categorial de la ontología tradicional, o bien se apela a la dialéctica con vistas a una interpre­tación ontológica de la sustancialidad del sujeto (2014a: 43).