Thomas Joseph White - El Señor encarnado

Por tanto, una teología tomista moderna necesita estar atenta tanto al ser personal de Cristo como a sus operaciones o actividades. ¿Quién es Cristo en cuanto persona? ¿Qué es la unión hipostática y cómo debe entenderse el hecho de que el Verbo subsiste en una naturaleza humana? Estas son las preguntas que se abordarán en los capítulos 1 y 2. A la luz del misterio de la encarnación, consideraré luego la relación entre este misterio y la analogía del ente en los capítulos 3 y 4. Posteriormente, en el capítulo 5, procederé a una reflexión sobre las operaciones humanas de Cristo; su conocimiento y su obrar voluntario. Estas consideraciones funcionan como fundamentos para el estudio de la segunda parte del libro, en la cual se considera el acto salvífico de Cristo, realizado en su vida, muerte y resurrección. Es a la teología de la unión hipostática, por tanto, a lo que ahora debemos dirigirnos.

55. Cf. Hermann Samuel Reimarus, Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes, ed. Gerhard Alexander, 2 vols. (Frankfurt-am-Main: Insel, 1972); G. Lessing, Escritos filosóficos y teológicos. Introducción, traducción y notas de Agustín Andreu Rodrigo (Madrid: Editora Nacional, 1982). El argumento sobre la profunda discontinuidad entre el Jesús histórico y el Cristo del Nuevo Testamento fue desarrollado originalmente por Spinoza y los deístas ingleses y formulado posteriormente de modo explícito por Reimarus y Lessing. Para la discusión histórica, cf. J. Israel, Radical Enlightenment: Philosophy in the Making of Modernity 1650–1750 (Oxford: Oxford University Press, 2001), 197–229, 447–76.

56. Para un análisis sobre las nociones kantianas y heideggerianas relativas a la metafísica clásica como «ontoteología» y las respectivas críticas a dicha metafísica que hacen ambos autores, cf. O. Boulnois, Être et representation: Une généologie de la métaphysique moderne à l’époque de Duns Scot (XIIIe-XIVe Siècle) (Paris: Presses Universitaires de France, 1999); T. J. White, Wisdom in the Face of Modernity: A Study in Thomistic Natural Theology (Naples, Fla.: Sapienta Press, 2009).

57. ¿Realmente nuestra época es «postmetafísica»? La filosofía analítica se interesa, ciertamente, por cuestiones metafísicas, sean o no clásicas (así, por ejemplo, Kripke, Plantinga, Searle o Swinburne). Ahora bien, tales consideraciones no generan un tipo de discurso normativo en la cultura universitaria como las referencias del pensamiento metafísico lo hicieron en la época premoderna. En la comunidad científica en general, el empirismo y el postmodernismo siguen siendo los modos predominantes de unificar el discurso filosófico. Además, al margen de lo que pueda pensarse sobre el renacer de la metafísica en la filosofía analítica, este desarrollo ha afectado muy poco a la teología protestante y católica postkantiana (que han tendido a adoptar sus principios centrales de la filosofía continental).

58. Bruce McCormack argumenta en Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology: Its Genesis and Development, 1909–1936 (Oxford: Clarendon Press, 1995) que la crítica kantiana de la metafísica es el soporte de gran parte de la teología temprana de Barth. Desarrolla esta idea con relación al trabajo maduro de Barth en «Karl Barth’s Version of an ‘Analogy of Being’: A Dialectical No and Yes to Roman Catholicism», en The Analogy of Being: Invention of the Antichrist or the Wisdom of God?, ed. Thomas Joseph White (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans: 2010). Diversas cristologías postkantianas y «postmetafísicas» han sido desarrolladas por E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, trad. Fernando Carlos Vevia (Salamanca: Sígueme, 1984) y J. Moltmann, El Dios crucificado: la Cruz de Cristo como base y crítica de toda teología cristiana, trad. Severiano Talavero Tovar (Salamanca: Sígueme, 1977).

59. En el mundo académico anglófono, Schleiermacher y Barth se consideran generalmente como los representantes de dos modos distintos de dialogar con los problemas teológicos modernos. Es también frecuente, sin embargo, reconocer que ambos tienen premisas comunes. En este sentido se puede ver, H. Frei, Types of Christian Theology, George Hunsinger et William C. Placher (eds.) (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1992), donde clasifica a ambos pensadores (al margen de sus diferencias) en un mismo «tipo» de teología. Una lista extensa de las obras donde aparece la conexión entre estos dos pensadores puede encontrarse en la bibliografía de M. Gockel, Barth and Schleiermacher on the Doctrine of Election (Oxford: Oxford University Press, 2006).

60. F. Schleiermacher, Der christliche Glaube (Berlin: G. Reimer, 1821–22); La fe cristiana. Expuesta coordinadamente según los principios de la Iglesia evangélica, trad. Constantino Ruiz-Garrido (Salamanca: Sígueme, 2013); A. Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 3 vols. (Bonn: A. Marcus, 1870–74) y Theologie und Metaphysik: zur Verständigung und Abwehr (Bonn: A. Marcus, 1887); W. Herrmann, Die Religion im Verhältniss zum Welterkennen und zur Sittlichkeit: eine Grundlegung der systematischen Theologie (Halle: M. Niemeyer, 1879); A. von Harnack, Das Wesen des Christentums (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1900).

61. F. Schleiermacher, La fe cristiana, 93: «A pesar de todo hay que afirmar que incluso la visión más rigurosa de la diferencia entre él y todos los demás hombres no nos impide afirmar que la aparición de Cristo, considerada precisamente como la encarnación del Hijo de Dios, es un hecho natural. Porque, en primer lugar, tan cierto que Cristo era un hombre, en la naturaleza humana tiene que residir la posibilidad de asumir en sí lo divino mismo, como sucedió en Cristo […]. Pero, en segundo lugar: incluso si solo la posibilidad de esto reside en la naturaleza humana, de tal manera que la implantación real en ella del elemento divino tenga que ser puramente un acto divino y, por tanto, un acto eterno, sin embargo, la aparición particular de este acto en una Persona particular debe considerarse al mismo tiempo como una acción de la naturaleza humana, fundamentada en su constitución original y preparada para ello por toda su historia pasada, y consiguientemente como el más elevado desarrollo de su poder espiritual».

62. Id., La fe cristiana, 452: «Consiguientemente, la fe en estos hechos no es un elemento independiente de la fe original en Cristo, de un tipo tal que no podríamos aceptarle como Redentor o reconocer el ser de Dios en él si no supiéramos que había resucitado de entre los muertos y tiene que haber ascendido a los cielos, o que, puesto que careció esencialmente de pecado, ha de regresar de nuevo para actuar como juez. Antes bien, tales creencias son aceptadas únicamente porque se encuentran en las Escrituras; y todo lo que puede exigirse a un cristiano protestante es que crea en esos hechos, mientras considere que están adecuadamente atestiguados». El juicio relativo a una certificación propia parece permitir una investigación racional-histórica para determinar si se deben considerar doctrinas con base histórica. Sin embargo, su importancia es secundaria ya que, como doctrinas, se han desplazado fuera del ámbito propio del objeto de «la fe original en Cristo».

63. Ibid., 452.

64. Ibid., 417–18.

65. M. Kähler, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus (Leipzig: A. Deichert, 1892); The So-Called Historical Jesus and the Historical Biblical Christ, trans. Carl E. Braaten (Philadelphia: Fortress, 1964).

66. Id., The so-Called Historical Jesus, 54–56: «Obviamente no podríamos negar que la investigación histórica puede ayudar a explicar algunos elementos particulares de las acciones y actitudes de Jesús, lo mismo que muchos aspectos de su enseñanza. Tampoco exageraré mi posición lanzando una duda sobre la capacidad de los historiadores para trazar los contornos de las instituciones y fuerzas históricas que influyeron en el desarrollo humano de nuestro Señor. Pero es comúnmente reconocido que todo esto es totalmente insuficiente para un trabajo biográfico en sentido moderno. Un trabajo de este tipo nunca puede contentarse con un modesto análisis retrospectivo, ya que, al reconstruir un oscuro evento del pasado, también quiere convencernos de que sus conclusiones a posteriori son exactas. El método biográfico gusta en tratar ese periodo de la vida de Jesús del cual no tenemos fuentes y pretende en particular explicar el curso de su desarrollo espiritual durante su ministerio público. Pero para llegar a este resultado, es necesario algo más que un simple análisis cauteloso. Una fuerza externa debe reconstruir los fragmentos de la tradición. Esta fuerza no es otra que la imaginación del teólogo, una imaginación que ha sido formada y alimentada en analogía con su propia vida y con la vida humana en general […]. En otras palabras, un biógrafo que describe a Jesús es siempre alguien dogmático, en el sentido peyorativo del término». [N. del t.: Las traducciones, cuando no ha sido posible acceder al original o a su versión castellana, están hechas sobre el texto citado por el autor].