Antonio Gallo Armosino S J - El Acontecer. Metafísica

Y esto es realmente lo que acaece en la experiencia inmediata. Entrar en contacto con «esto» que interviene en nuestra vivencia, no es solo tomar conciencia de algo indefinido y ajeno que se impone a la consideración viviente de la presencia consciente, sino abrirse a una realidad que se da con todos sus modos y relaciones.

El mismo Hegel, de algún modo, lo reconoce con las palabras siguientes:

«Este conocimiento se manifiesta, además como el más verdadero, pues aún no ha dejado a un lado nada del objeto, sino que lo tiene ante sí en toda su plenitud» ( ibid. , p. 63). Pero enseguida busca una antítesis a esta posición:

Esta certeza se muestra ante sí misma como la verdad más abstracta y más pobre. Lo único que enuncia de lo que sabe es esto: que es; y su verdad contiene solamente el ser de la cosa. La conciencia por su parte, es en esta certeza solamente como puro yo; y yo soy en ella solamente como puro éste [sic] y el objeto, asimismo, como puro esto ( ibid .).

No vamos a discutir aquí la legitimidad de la postura de Hegel ni la verdad de estas afirmaciones. Solo indicamos el punto de divergencia que lleva a Hegel a contraponer la conciencia y todo el mundo especulativo, al mundo experimental. Aquí empieza la oposición entre lo sensible y lo inteligible, al seguir la pista de Aristóteles ( Metafísica, 1968, cap. 2), quien considera el objeto sensible ajeno a la ciencia por tratar esta únicamente de elementos individuales; mientras, la ciencia es de conceptos generales:

«Ni la cosa tiene significación de múltiples cualidades, sino que la cosa es, y solamente por que es; ella es: he aquí lo esencial para el saber sensible, y este puro ser o esta inmediatez simple constituye la verdad de la cosa» (Hegel, loc. cit., p. 63). Hegel encuentra que esta forma de conocimiento privilegia el objeto en contra de la conciencia:

En ella lo uno está puesto como lo que es de un modo simple e inmediato, o como la esencia, es el ‘objeto’; en cambio lo otro (el yo de la conciencia) lo está como lo no esencial y mediado, que es allí no en sí, sino por medio de otro, el yo ( ibid ., p. 64).

Y de allí su análisis se transforma en análisis de la conciencia.

2. En contra, por citar un ejemplo, podemos referir las palabras de Zubiri (1983) en Inteligencia sentiente : «En esta aprehensión aprehendemos, impresivamente la realidad de lo real. Por esto la llamamos aprehensión primordial de realidad. En ella la formalidad de realidad está aprehendida ‘directamente’, no a través de representaciones o cosas semejantes» (p. 64). Así describe el mero acto experimental en que algo se da, y se da con toda su realidad:

Está [sic] aprehendida ‘inmediatamente’, no en virtud de otros actos aprehensivos o de razonamientos del orden que fuere. Está [sic] aprehendida unitariamente, esto es lo real, pudiendo tener y teniendo como generalmente ocurre, una gran riqueza e incluso variabilidad de contenido es, sin embargo, aprehendido unitariamente como formalidad de realidad por indiviso, por así decirlo ( idem ).

Aquí, Zubiri describe lo «dado» como lo prepredicativo, lo que precede toda conceptualización y separación de la actividad intelectiva: «Por ser una aprehensión, en ella ‘estamos’ en la realidad. Y esta aprehensión es primordial porque toda otra aprehensión de realidad se funda constitutivamente en esta aprehensión primordial y la envuelve formalmente» (ibid , p. 65).

La experiencia de lo que hace frente a nosotros, define la presencia de lo que es: existe «él», su carácter es su identidad.

Una doble orientación encuentra Heidegger ( Identidad y diferencia, 1988, p. 35):

1 Hacia adelante, hacia lo diferente = lo no idéntico.

2 Hacia atrás, hacia la esencia de la metafísica (a constituirse por la esencia de la diferencia).

Figura 2

Hay una «pertenencia» mutua (entre identidad y diferencia). La pregunta de Heidegger sobre identidad «a» va más allá de la línea (mi ser –no mi ser–): el existente, el sí mismo idéntico y «b» más acá de la línea (de ser o de nada): son solamente conceptos.

Por otra parte, Hegel, después de haber estudiado los aspectos de la autoconciencia y de la razón, llega a la conclusión diametralmente opuesta: «la identidad de la coseidad y de la razón»:

En la observación de la naturaleza inorgánica desaparece ante ella el ser sensible; los momentos de su relación se presentan como puras abstracciones y como conceptos simples que debieran esta [sic] firmemente unidos con el se [sic] allí de las cosas, pero este ser allí se pierde, de tal modo que el momento se muestra como puro movimiento y como universal… Lo uno se enfrenta como ser para sí o esencia negativa a lo universal, se sustrae a esto y permanece libre para sí, de tal modo que el concepto realizado solamente en el modo de la singularización absoluta, no encuentra en la existencia orgánica su verdadera expresión de se [sic] allí como universal, sino que permanece como algo exterior ( Femenología del Espíritu , 1994).

Estas deducciones se nos harán más claras a lo largo de nuestra exposición, y podrán servir como punto de referencia para volver a plantear el problema del «es».

La fenomenología pregunta por el ser que se da en la experiencia, en cuanto la experiencia es la actividad abierta e ilimitada. Y no se limita a la experiencia sensible, porque incluye todo tipo de experiencia: la emocional, la estética, la ética, entre otras, y las más abstractas como la matemática y la lógica. El «¿qué es?» se encuentra en la experiencia sensible, y también en el «pensar» conceptual, pero en nuestro primer enfoque nos referimos exclusivamente a la experiencia sensible y a la consiguiente realidad de las cosas.

Si el ¿qué es? prescinde del existir, se refiere solo a su contenido, sentido y estructura. Si el ¿qué es? indica el existir, o simplemente es cópula, se refiere a identidad o equivalencia.

Esta no tiene la limitación del lenguaje, que es consecuencia, ni la condición de la experiencia ni la limitación del concepto, elaboración reflexiva sobre la misma. La experiencia no es un límite, sino una apertura continua.

En su libro Experience and Being: Prolegomena to a Future Ontology (Experiencia y ser) , Calvin O. Schrag (1969), reconoce las críticas que rechazan a la experiencia como fundamento:

El reconocimiento de la genericidad inicial, ambigüedad y vaguedad del término ‘experiencia’ no ofrecería un fundamento suficiente para borrarlo del discurso filosófico. Pues hay una ventaja singular en el uso del lenguaje de la experiencia como punto de partida filosófico. Este término, por sí mismo, establece unidad de visión, de acción, de percepción y de concepción, de conocimiento y de valoración, de teoría y de práctica (p. 78).

En realidad, la experiencia es más que eso. No es «vaga», sino precisa; no es genérica, sino individual; no es ambigua, sino única en cada caso a pesar de ser mudable, dinámica y cambiante, precisamente porque «acontece».

La misma pregunta sobre el ser es un efecto de la experiencia. En el caso del «es», la pregunta misma debe ser liberada de todo contexto para concentrarse en el «es».

La pregunta completa incluye los elementos a continuación:

¿Qué es el mundo?

¿Qué es el valor?

¿Qué es el pensar?

¿Qué son el espacio y el tiempo?

¿Qué es el lenguaje?