Mauricio Montoya Londoño - Ética y hermenéutica

De tal manera, la postura epistemológica es al mismo tiempo: deontológica, formalista y procedimentalista. Deontológica, como lo explica Habermas (2000: 15), en cuanto asume que el fenómeno básico necesitado de explicación en la ética es la validez deóntica de los juicios y las normas morales. Formalista y procedimentalista porque su aspiración a una concepción de validez moral, está intrínsecamente relacionada con el deber y la obligatoriedad de la acción, la cual es llevada a cabo a través de procesos y formas de rectificación del influjo de la experiencia hacia una forma de legitimidad moral.

Taylor y Ricœur se sitúan en un centro de gravedad diferente, al que denomino en forma general ontológico, que también podría llamarse una perspectiva antropológica, fenomenológica y hermenéutica de la moral. Sin embargo, el término no es original, fue creado por Taylor (1997: 29-33), quien lo emplea para referirse al pensamiento caracterizado por su reacción contra la interpretación epistemológica, puesto que ya no es necesario hablar de algo semejante a la experiencia o a la conciencia del mundo. Esta perspectiva parte del reconocimiento del concepto Lichtung de Heidegger, el complejo conocedor-conocido se concibe como una sola pieza, una sola articulación, en lugar del binomio descripción-objeto. En segundo lugar, esta corriente de pensamiento intenta construir un concepto de agente moral distinto a la noción de sujeto de la modernidad, en el cual el sujeto es heredero de la división mente-cuerpo, lo nouménico-fenomenológico; el agente, por el contrario, sería un ser efectivamente vinculado con las actividades de conocer y ser en el mundo. En tercer lugar, en la empresa ontológica se pasa de una representación del mundo a una interpretación de él; de las pretensiones de objetividad, certeza y claridad, a un ejercicio de autocomprensión del agente y de interpretación permanente de la realidad.

Por último, también empleo la expresión perspectiva sociológica haciendo referencia a Michael Sandel (1998: 11) quien en la misma línea de argumentación de Taylor, considera que es una mala interpretación de la naturaleza humana la pretendida independencia del sujeto como un concepto puro de la razón, puesto que no es posible pensar un individuo con independencia de la sociedad y del contexto cultural en el que vive. Sandel sostiene que las teorías poskantianas de la moralidad se estructuran a partir de una concepción neutral, tanto del sujeto como del mundo, lo cual es inaceptable porque los seres humanos jamás podemos escapar a nuestras condiciones existenciales.

El punto de entrada de Ricœur (1990: 11-12) al problema del sujeto moderno ilustrado es la ilusoria validez inmediata que se obtiene con la aparición del cogito en Descartes. Una concepción del sujeto sobre la cual Ricœur destaca dos problemas. El primero de ellos es la primacía de la mediación reflexiva del sujeto que se expresa en la primera persona “yo pienso”, “yo soy”, la cual instaura en las lenguas naturales la oposición entre “sí mismo” y un “yo”. En este caso inicial, el interés de Ricœur está en el argumento de que la persona gramatical “sí”, además de ser un pronombre reflexivo que permite la capacidad de designarse a sí mismo, contiene implicaciones morales como en el caso de la expresión foucaultiana: “el cuidado de sí”{9}.

El segundo cuestionamiento al que alude Ricœur (1990: 15) se encuentra en que el cogito no tiene ninguna otra significación filosófica sino su ambiciosa posición de fundamento último. Es decir, la dificultad se presenta debido al carácter hiperbólico de la duda cartesiana en la que la voluntad se restringe a sí misma como una voluntad de certeza y verdad{10}. El problema de la noción de sujeto -como fundamento último del conocimiento- radica sobre todo en el proceso de descubrimiento y de afirmación del “yo”; según Ricœur (1990: 17), Descartes ha dejado de lado una serie de interrogantes que desde la perspectiva hermenéutica se tornan imprescindibles, la pregunta ¿quién?, ligada en primer lugar a la de ¿quién duda?, toma un nuevo giro al unirse a la pregunta ¿quién piensa?, y más radicalmente, a ¿quién existe? Para Ricœur, la puesta en duda de la certeza agravada cartesiana no solo tiene el objeto de reflexionar sobre el papel del sujeto epistémico en la conformación de la modernidad, sino que esta indagación inicial debe conducir a preguntarnos por el sentido del sujeto moral y del sujeto de derecho. En la obra Le juste, Ricœur (1995: 29) se pregunta: ¿Quién es el sujeto de derecho? Ricœur formulará este interrogante junto a: ¿Quién es el sujeto digno de estima y respeto?, y ¿cuáles son las características fundamentales que hacen al sí (self, Selbst, ipse) capaz de estima y de respeto?

La objeción, que en principio está dirigida a la filosofía de Descartes, se extiende a todo el pensamiento ilustrado, debido a la ilusión de certeza que se da alrededor de la idea de sujeto como consecuencia de sus procesos de abstracción. Abstracción que, en aras de un proyecto metafísico, origina un sujeto sin anclaje existencial, pues este “yo” es el resultado de la pérdida del propio cuerpo, y en general de todas las referencias espacio-temporales; subsiguientemente se produce un desplazamiento del propio sujeto convirtiéndose en una nada, en una no-persona. El “yo” como una cosa que piensa pierde definitivamente toda determinación singular y se hace pensamiento, entendimiento abstracto. Además, se trata de una certeza agravada porque este cogito como convicción epistémica es arrancada de su soledad inicial para formar parte de un círculo vicioso fundacionista entre el “yo” y la idea de Dios originando así la contradicción del autofundamento.

En consecuencia, la formulación del “yo” neutro constituye la puerta de entrada para plantear, de una forma general, el contenido de la construcción teórica denominada como la hermenéutica del sí situada dentro de dos polos: una identidad ídem y la identidad de una persona concreta también denominada identidad ipse{11}. Esta indagación denominada hermenéutica del sí está compuesta de tres grandes momentos: a) el uso gramatical del se y del sí; b) el desdoblamiento del mismo según el ídem y del ipse; y c) la correlación entre el sí y el otro distinto de sí.

Como lo expresa el mismo Ricœur (1990: 11-15) en el prefacio de Soi-même comme un autre, su obra tiene tres intenciones: la primera, a la cual hemos hecho alusión, señalar la primacía de la mediación reflexiva en la posición inmediata del sujeto cartesiano. La segunda intención filosófica es evidenciar dos significaciones importantes de la identidad moderna: la identidad ídem y la identidad ipse. Lo que Ricœur (1990: 12) sostiene es que la identidad cobra significación distinta dentro de estas dos concepciones de la identidad moderna. En el interior de la identidad ídem se desarrolla un conjunto de problemas en los que la permanencia en el tiempo constituye el grado más elevado; es decir, el problema principal de la identidad ídem es la unicidad que se opone a lo múltiple, lo cambiante, lo distinto, lo diverso, lo desigual, lo inverso. La identidad ipse por su parte, es una identidad reforzada. Por reforzar entiende Ricœur (1990: 13-14) señalar todavía más la identidad del agente. En realidad esta identidad se constituye en su tercera intención filosófica, en el sentido en que ella pone en juego una dialéctica complementaria entre la ipseidad y la mismidad, entre la dialéctica del sí y el otro distinto de Sí. Por tanto, la identidad ipse y su dialéctica construye una alteridad íntima, en la cual el sujeto es un Sí mismo en cuanto otro; en otras palabras, es un sí mismo en cuanto permanencia en el tiempo, pero a su vez, el individuo está atravesado por la experiencia, la historia, la sociedad, las instituciones sociales, la cultura, las costumbres y hábitos que definen el carácter de un hombre y su identidad.