Enrique Dussel - El arte de argumentar - sentido, forma, diálogo y persuasión

Entre los mapuches, la tierra está asociada al bien, al mal y a las sombras. Mientras entre los nahuas y aztecas, welli se asocia al bien y a lo bueno; el bien es algo en cuestión y asociado a valores (honor, estimación, dignidad) y normatividad (tratarse bien, tener en cuenta el honor, ser moderado y sobrio), a lo conveniente y recto.

El concepto náhuatl de lo bueno se asocia a las virtudes de la moderación, de la tranquilidad, que generan una regla pedagógica y de vida: in quallotl in yecyotl; bueno es —como anotamos— lo asimilable por el yo (kwalli), la esencia de la comida, de la reproducción de la vida es lo recto (concepto pervertido por el régimen militar en la fase final del dominio azteca), bueno es lo recto.

El concepto de los tlamatinimeh, los filósofos nahuas, nos lleva a otra construcción del ser humano, desde un valor fundamental para casi todo el continente originario, aunque expresado en cada caso con sus peculiaridades: la dignidad. En el caso nahua nos lleva al complejísimo concepto de macehualli: dignidad, humanidad, merecimiento nahua. El ser humano es un merecedor, un digno, con corresponsabilidad ética hacia el otro.

En la ética guaraní del caminar, de la errancia, el horizonte de esperanza es la búsqueda de la «tierra sin mal»; es decir, el bien conlleva no sólo la inmediatez sino la trascendencia.

En la filosofía de la palabra originaria no podríamos detenernos porque es un universo extensísimo, y es sabida su enorme riqueza, diversidad y complejidad en la filosofía del lenguaje. Remarquemos sin embargo algunos detalles, así como la importancia que tiene conocer, emplear y difundir para cada pueblo y contexto histórico las propias formas de nombrar, los propios valores y virtudes retóricas, así como los propios géneros retórico-discursivos.

Del nombre y del nombrar hay una perspectiva en cada filosofía. Por ejemplo, en inuit es bautizar, dar identidad, compartir existencia. Entre los diné, nombrar es reconocer el cambio de la individualidad en el tiempo y su simultánea comunalidad, reconocer(se) al otro; existe, como en muchos otros casos, la posesión secreta y de poder de un nombre ceremonial. Entre los guaraní, el nombre es la persona misma, nombre y persona comparten atributos. Nombrar es encontrar el ser oculto, el ser divino de las cosas, el «alma».

En el caso de los géneros discursivos, en binnizá, por ejemplo, tenemos un amplio grupo de géneros propios, en donde destaca el caso del libana, un discurso ceremonial altamente elaborado y dividido en biini, guela y guie’ chita. En náhuatl es destacado el uso de los huehuetlahtolli, la palabra de los ancianos. Los mapuches desarrollan los consejos morales sabios (gülamtugun).

Ahora bien, la muestra de géneros retóricos propios es considerable en todas y cada una de las culturas, abarcaría más de un libro, comprendiendo dimensiones no comunes a occidente. Como un ejemplo que permita comprender lo que esto implica, citemos el caso de los guna, donde es relevante el canto de los chamanes, porque es central a la vida y a la salud. Los abisuagan, conocedores de los cantos terapéuticos, los clasifican en cuatro: a) sia igar suid; y sia igar gaburbalid; b) sia igar gialed; y sia igar gialed nibarbalid; c) sia igar argangined; y sia igar argangined unaled; y d) sia igar inabalid.

En el arte verbal guna destacan mitos, leyendas, cantos chamánicos, cantos épicos, fábulas, cuentos, chistes, adivinanzas, arrullos. Describiremos algunos de los géneros resumiendo el trabajo de Arysteides Turpana, primer escritor guna en lengua castellana.

Un género central es el bab igar, los cantos venerables, colección de mitos y leyendas que debe ejecutar el saila o sabio, y que corresponden al mundo ordinario. Su canto se llama namaked y es ejecutado en el onmaked nega (en la asamblea del pueblo), convertido en academia. «Al arrancar la sesión, los dos saila se sientan en la hamaca, y se acuestan al finalizar, o sea, cuando el argar o el descodificador toma la palabra. Durante ese momento, los suaribgan o vigilantes se mantienen en silencio». El auditorio se dedica a labores creativas durante la representación: las mujeres tejen sus morra y los hombres objetos.

Otro género central es el muu igar: un canto chamanístico para ayudar a un parto difícil que fue citado por Claude Lévi-Strauss. Bernal Díaz del Castillo catalogó los conocimientos y prácticas de igargan (cantos curativos y terapéuticos). Entre ellos: gurgin igar: «camino sobre el cerebro», canto sobre el cerebro usado para desarrollar la inteligencia y aliviar el dolor de cabeza; gabur igar (el camino o canto al ají conguito), usado para la fiebre; y bised igar (el camino o canto a la albahaca), usado para asegurar una buena caza.

Sherzer menciona que entre los guna, una historia puede escucharse en forma repetida, ya que el interés reside en la forma del relato más que en el contenido: importa el tono, el vocabulario, la posición del narrador.

Y esa tradición oral guna no está exenta de una gran dimensión de lucha, como señala Aiban Wagua: «La historia que cuentan nuestros ancianos es precisamente la de los muertos que no mueren y de los vivos que ahora están muertos. Es la historia viva, violentada, silenciada y resistente».

Díaz del Castillo menciona los tipos de cantos curativos o igargan en general: sia igar (canto al cacao y el rescate del alma); gabur igar (canto al ají conguito y el proceso de rescate del alma); burua igar (canto contra la epilepsia); sergan igar (canto contra los malos sueños); sabdur igar (canto a la jagua y prevención de las enfermedades); nia igar (canto contra la locura y revitalización del cuerpo y del alma); akuanusa igar (canto a la piedra «preciosa» y revitalización de la vida); gurgin igar (canto para desarrollar la capacidad de la inteligencia y/o canto para aliviar dolor de cabeza); muu igar (canto contra el parto difícil y/o canto a la vida); masar igar (canto funerario y/o canto al comportamiento humano); gammu igar (canto para la flauta dulce); naibe igar (canto contra el veneno de la serpiente); absogued igar (canto contra las epidemias en una comunidad).

Otros tipos de igargan que se efectúan en las comunidades como los dodoged en las ceremonias de las chichas fuertes o innagan son: uiboged igar (canto para no emborracharse); disla igar (canto a las tijeras); esuar gaed igar (canto al arpón); buibu igar (secreto para tomar la chicha en la coladora).

En fin, un mundo retórico, lógico, kisceral, corporal, cognoscitivo y lúdico en cada cultura.

En cuanto al modo emocional de argumentar, no sólo para los pueblos originarios existe la unidad del sentir-pensar, sino que existen otros desarrollos. Por ejemplo en la relación subjetivo-objetivo de los hopi’sino, según Whorf, lo objetivo es accesible a los sentidos, presente o pasado; lo subjetivo es mental, del corazón, de la emoción de todos los seres, y se vincula al futuro.

Las virtudes ético-político-retóricas son propias de cada decir. Cada pueblo tiene su propio ethos, cercano o muy distante de occidente. En mapuche, por ejemplo, el hombre de bien, que respeta a los otros (kawün) y al territorio (mapu), que posee las virtudes del cóndor: la sabiduría (kim, kimche), la justicia-rectitud (nor, norche), la bondad-bienestar (kum, kumeche) y la disciplina-fortaleza (newen, newenche).

Entre los quechuas se mencionan virtudes respecto al no hablar mal (hablar bien), no robar, no mentir, no matar, no ser adúltero y no ser ocioso, ser dadivoso, acoger al necesitado.

El orador nahua parte del carácter incierto de la verdad, va más allá de lo supuesto hacia lo oculto, liga sentir-pensar pero sin personalizar y habla en forma impecable, en forma correcta, ética y bella de acuerdo con el kosmos.

El guaraní en la palabra expresa también el alma y busca el estado de gracia (aguyjé) en su caminar en el mundo. Cuida las «buenas palabras» y habla sólo cuando tiene certeza, de otra manera, guarda silencio. Xpea, xquenda, xpea tobi tobi guidx son los elementos ligados al ethos binnizá.