Владимир Колесов - Русская ментальность в языке и тексте

Но где-то в подсознании, глубоко в сердце возникает неизбывное представление о светлом идеалечеловечности в национальном ее облике. Это лик, который одновременно и традиционный облик идеала, и цель образца. Высшая абстракция русскости, о которой следует помнить, говоря о воплощении идеи личности в идеал лика.

Ну, так о чем же станем мы говорить, рассуждая о русской ментальности? Ясно, что не об отдельном человеке: это проблема био -графии. Но и не об идеале, который сложился в народном сознании, поскольку идеальные цели только подчеркивают пустоту реальности, отсутствие идеального, по крайней мере в степенях их проявления. Будем говорить о среднем моменте нашей тройственной формулы, о национальном типе как виде во всех проявлениях его духовности и характера. Чтобы выразиться доступнее, скажем иначе. Типичное в своих признаках можно видеть в понятии как единице мысли, но понятие есть явленность концепта, который лежит в основе понятия. Таким образом, явленность концепта есть понятие ( conceptum в conceptus 'е): типичное есть форма основного.

Но тут возникает сразу несколько вторичных вопросов, решить которые необходимо, чтобы впоследствии они не запутывали ясных суждений.

В частности, скачок мысли от индивидуального к видовому — это пропасть, потому что индивидуальный человек веществен, это «предмет», далее неделимый (ин-дивид), тогда как вид выражает предметное значение, выше мы назвали его денотатом. Прыжок же от вида к роду, к идеалу, не столь велик, потому что род и вид одинаково идеальны, они не предметны, а располагаются в сфере идеального. Когда говорят: «Русские — варвары, но вот Иван Иванович руки моет перед едой» (и не спрашивайте почему: известно ведь, что «наиболее культурной страной называется такая, в которой больше всего расходится мыла» — уместна ироническая реплика Михаила Пришвина), — когда такое говорят, то соединяют несоединимое, вид и индивид. Никакой логики тут нет, то же «ощущение чувств», уже не раз опороченное как «русское».

Но наше «среднее» — вид — в своем проявлении соединяет и конкретное (через предметное значение), и абстрактное (через существенные признаки различения), высвечивая, с одной стороны, индивидуальное, а с другой — общее (человеческий род вообще). Если идеальность рода символична (идеал всегда символ), его можно уточнить понятием вида и тем самым осмыслить, понять. Одно другому помогает, чтобы можно было понять. Например, «любовь» как идея есть символ, скрывающий за термином множество смыслов, и когда мы скажем, например, что для русской ментальности характерны любовь, смирение и т. п., над нами просто посмеются: а для кого из человеческого рода эти ценности не важны? Нужно непременно понять, какая именно любовь подразумевается здесь. Непременно не та, о которой девушка говорит подруге: «Любовь, а по-русски сказать секс», и не та, о которой судит парижская проститутка: «А любовь — это русские выдумали, чтобы не платить!»

Даже славянофилы, которым отказывают в строгой логике, не совершали подобной ошибки, не смешивали род и вид, символ и понятие в применении их к конкретному человеку. А ведь для метонимического по существу мышления славянофилов это было бы вполне извинительно: принять часть за целое. Но нет, говорит Юрий Самарин, «смирение и любовь суть свойства человеческой натуры вообще», да и «смирение само по себе, как свойство, может быть достоинством, может быть и пороком» [Самарин 1996: 479, 482]. Есть оттенки и грани, неизбежные в исторической перспективе повороты духовного отношения к тому, что номиналист непременно поставит в основу народного характера, подчиняясь наличности термина («русский человек отличается смирением, терпением...»). Реалист на этом не остановится. За родовым по смыслу гиперонимом (и символом) «любовь» он также увидит видовые различия, которые и объясняют национальный характер данного «свойства». Мы увидим еще, что исторически у нас за общим термином любовь происходило динамическое развертывание идеи любви как «эроса — агапэ — филии» [Хоружий 1994].

Но средняя идея, вид, не есть идея «среднего человека», о котором как об объекте исторического изучения говорил Лев Карсавин, хотя и в условном смысле; он справедливо полагал, что понятие «средний человек» не понятие, а тоже символ. Но в любом случае «исследование духовной культуры покоится на предположении о существовании чего-то общего более или менее значительной группе личностей... Постулат общего является, следовательно, конструктивным моментом во всех известных нам трудах по культурной истории» [Карсавин 1997: 27]. Карсавин один из первых, кто начал такое изучение, и его мнение на сей счет интересно. Вдумаемся в сказанное им.