Уильям Уорнер - Живые и мёртвые

В этом анализе герой предстает марионеткой в игре могущественных надындивидуальных символических сил, которые по своему произволу — но в соответствии с определенной нерациональной логикой — переопределяют его роль и социальную личность, бросая его из одной крайности («герой») в другую («злодей» и «предатель»). Если убрать из уорнеровского анализа все имена, названия и эмпирические детали, заменив их «иксами», «игреками» и «зетами», и оставить только происходящие процессы, трансформации образов и динамику коллективных эмоций, то получится, так сказать, огромное уравнение с множеством переменных, которое может воплотиться в другое время и в другом месте, особенно в быстроразвивающихся и динамичных переходных обществах, где тенденциозный и социально мобильный человек в процессе своего восхождения покушается на символически охраняемые статусные границы. Наша российская реальность постперестроечного периода дает множество примеров таких символических трансформаций, причем сопровождающихся удивительно похожими нюансами и переходами.

Представляется, что описываемый вариант символических трансформаций обладает некоторой (хотя, конечно, не абсолютной) универсальностью, как один из возможных вариантов динамики коллективных чувств и перемещения личности индивида в символическом спектре «хорошее—плохое» («добро—зло», «высокое—низкое» и т. п.).

Не случайно Уорнер сравнивает все произошедшее с Бигги Малдуном со старинной пьесой «моралите», в которой типажи и сюжетные линии предопределены гой или иной заранее заданной моральной идеей. Картину, нарисованную Уорнером, можно было бы также сравнить с китайским театром. Например, в пекинской опере «цзинцзюй» актеры играют не конкретных персонажей, а беспримесные моральные сущности; актеры «цзинцзюй» выступают в качестве знаков, и их статичные маски только подчеркивают неизменность и незыблемость символизируемых ими идей и сил. Бигги Малдун — тоже знак. Это вещественный и осязаемый знак, которому публика по мере развития драмы атрибутирует разные значения, последовательно надевая на него разные «маски», которые он помимо своей воли вынужден носить [345] Было бы полезно сопоставить эту интерпретацию с интерпретацией понятия «лицо» в работе Э. Гоффмана «О лицевой работе». «Лицо» рассматривается Гоффманом как нечто, даруемое индивиду извне, другими индивидами, во взаимодействии лицом-к-лицу. У Уорнера анализ является более широким и охватывает ту роль, которую играют в наделении «лицом» публичного политика (как частного случая публичной личности) средства массовой информации. См.: Goffman Е. On Face-Work // Goffman Е. Interaction Ritual. Essays on Face-to-Face Behavior. L.: Allen Lane The Penguine Books, 1972. P. 5-45. . И это воплощение моральных идей в материальной форме конкретного человека служит сохранению этих идей и образуемого ими морального порядка; общество нуждается в периодическом воплощении этих идей и будет производить «героев», «злодеев», «предателей», «мучеников», «клоунов», «бунтарей» и т.д., пользуясь тем человеческим материалом, который окажется у него под рукой. По кому пройдутся жернова истории, кто будет вознесен и как сложится судьба той или иной публичной личности — вопросы второстепенные, по сравнению с этой неизбежной внеиндивидуальной динамикой.

Этот почти [346] Здесь необходимо сделать оговорку, что Уорнер отчасти связывал указанную символическую динамику с видовой жизнью, чего Дюркгейм, вероятно, делать не стал бы. беспримесный образец дюркгеймовского социологизма (в самой крайней его форме, когда социальные процессы приобретают чуть ли не самостоятельный онтологический статус) обладает близким родством с той картиной мира, которую представляет китайский театр. К социологичности традиционного китайского мировоззрения (в частности конфуцианской мысли, в немалой степени его сформировавшей) впервые привлек внимание А. Р. Радклифф-Браун, часто ссылавшийся в своих работах на китайскую философию [347] См., например: Радклифф-Браун А. Р. Сравнительный метод в социальной антропологии // Антология исследований культуры... С. 649-650; Radcliffe-Brown A. R. Religion and Society // Journal of the Royal Anthropological Institute. Vol. 75, 1945. P. 33-43. . Первый том «Янки-Сити», после небольшого вступления, открывается большой цитатой из Конфуция [348] См. приложение. .

США имеют уникальную в своем роде историю. Отпочковавшись от европейской культуры, американская культура как будто начала все заново. Она с самого начала была письменной. О пуританской цивилизации, нашедшей на Американском континенте свою новую Землю Обетованную, известно много, ибо она с самого начала подробнейшим образом документировала свою историю. Отрезав себя от европейского героического прошлого своим стремлением к суверенитету, автономии и собственной идентичности, она создала собственную мифологию, свои легенды и своих культурных героев. Американская мифология была выстроена вокруг покорения природы, возникновения порядка из хаоса и такого специфического феномена, как «фронтир». В отличие от других культур, в американской культуре мифология не уходит своими корнями в смутные глубины устной традиции. Чувствуя свою значимость (тем большую, чем более американцы чувствовали свою отдельность от Европы и стремились быть «не хуже»), американцы педантично фиксировали на бумаге и сохраняли для потомков все, что с ними происходило. Задокументированная американская история, охватывающая менее 400 лет, нисколько не меньше по объему и фактуальной насыщенности, чем история любого другого народа, пусть даже гораздо более протяженная во времени. Небольшой масштаб того или иного события компенсируется придаваемой ему значимостью; американцы дорожат и гордятся своей историей, даже если ее не знают. Видимо, нигде больше не получила такого развития история сообществ (краеведение). И в этом смысле для исследования символов и мифологии истории американское сообщество является едва ли не идеальным объектом изучения.