Ян Красицкий - Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева

В справедливости утверждений о ключевом значении демонических переживаний и событий в жизни философа для понимания эволюции его творчества, особенно того перелома, который приходится на последние два года его жизни, не должно позволить усомниться и то обстоятельство, что в своих стихах этого периода Соловьев пишет об этих переживаниях в ироничном тоне, как бы шутя, даже с юмором. Соловьев прославился своим весьма нетипичным чувством юмора [54]; он не раз пытался скрыть за иронией и шуткой свои наиболее глубокие переживания и чувства. Такого взгляда придерживается и Мочульский, который отмечает, что не всегда о самых серьезных вещах Соловьев говорит серьезно (и наоборот). Иногда то, что для него и в нем самом является самым главным и важным, следует искать не в огромных трактатах, а, как сказал об этом Бердяев, “его нужно угадывать по намекам, по отдельным строчкам, по интимным стихам […] В нем же самом было что-то неясное, не до конца раскрытое, недоговоренное” [55]. Соловьев, как утверждал Бердяев, был “одним из наиболее загадочных русских людей, он был не менее загадочным, чем Гоголь, и более загадочным, чем Достоевский. Достоевский в своих произведениях раскрывал себя, все свои противоречия, свой рай и свой ад, своего Бога и своего диявола. Соловьев же не раскрыл, а прикрыл себя в своих произведениях”.

В этом контексте и значении ясность мысли Соловьева может быть обманчива, его “шутливый” юмористический подход к своим собственным демоническим картинам выражает, скорее, потребность в соблюдении по отношению к ним определенной дистанции, нежели недооценку их серьезности и реальности. С. Соловьев пишет о герое своей монографии, что “часто бывали у него видения черта [56]и во всяком случае он не скрывал этого. Также и другие исследователи приводят свидетельства демонических видений Соловьева [57]. Некоторые относятся к ним скептически, объясняя их самым натуральным и даже натуралистическим способом. Е. Трубецкой, например, считал их следствием типичных для философа исканий во всем вторжения духовного начала, проявлением физической и психической усталости или даже чистейших галлюцинаций [58].

В описании и оценке этих событий и явлений истина, как обычно, должна лежать, как нам представляется, посередине. Следует согласиться с Лосевым, который предупреждал, что в подходе к ним следует избегать двух крайностей: наивного реализма и крайнего скептицизма. Принцип, которым обязан руководствоваться исследователь, должен быть, следовательно, одинаково далек от некритичного принятия их на веру (в этом плане, в частности, демоническую мистику Соловьева с явным “преувеличением” и, может быть, даже ошибочно сравнивали с мистикой св. Франциска Ассизского) [59], так же как и от банального отнесения их в область “психопатологии” Объяснение самого существования этих явлений “нервным расстройством” или просто общим ухудшением состояния здоровья Соловьева на исходе его жизни, как нам кажется, вызывает больше вопросов и будит больше сомнений, чем что-либо по существу объясняет. Лосев, стараясь поучительно и наглядно показать те ловушки, которые кроются на исследовательском пути при такого рода подходе, прибегал к сравнению с демоническими видениями Ивана из Братьев Карамазовых Достоевского. В подходе с позиций психологизма и натурализма, – утверждает русский исследователь, – кроется существенная логическая ошибка: из того факта, что “больным” людям может показаться “дьявол” а “здоровым” ничего такого не кажется, вовсе не следует, будто бы дьявола нет, будто бы “сам по себе дьявол не существует” (здесь имеет место ошибка, которая в логике называется a dicto secundum quid ad dictum simpliciter, что означает перенесение частичного появления предмета на общее состояние этого предмета как такового) [60]. За таким исследовательским подходом скрывается если не элементарное банальное упрощение проблемы в целом, то по крайней мере “психологический редукционизм” (В.Э. Франкль). Область, с которой мы здесь имеем дело, относится в самом широком смысле к духовной сфере, и как к таковой к ней следует подходить и описывать ее феномены, сохраняя ощущение ее автономии и суверенности, не нарушая этих границ. Если же обратиться к предложенному Э. Гуссерлем разделению понятий – самого акта переживания ( ноэза) и предмета “интенционального переживания” ( ноэмат ) [61], следует признать, что эти “переживания” (в значении “феноменов”) надо исследовать феноменологично [62](в рамках феноменологии), а не на психологической или натуралистической основе.