Ян Красицкий - Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева

В самом деле, в таких произведениях, как Чтения о Богочеловечестве, Россия и Вселенская церковь, История и будущность теократии (а также в известной мере в более поздних Духовных основах жизни), признавая метафизическую природу зла и рассматривая его причины вне феноменальной системы (Упадок Души мира), философ в то же время принимал его за нечто такое, что в близкой или отдаленной перспективе возможно устранить с арены мира и истории. Зло было в его представлениях частью как бы запланированного свыше, логично вытекающего из идеи Абсолюта, поддающегося дедукции и воплощающегося в истории мира и “Богочеловеческого процесса” – процесса явления Бога человеку. Это процесс, проходящий поэтапно через “теофании” разных религий, из которых последней, лучшей и окончательной, является Слово, ставшее плотью, Богочеловек, Иисус Христос: именно эта религия открывала оптимистическую перспективу полного примирения и соединения “павшего” мира и человека с Богом, возвращения к Абсолюту, – перспективу реинтеграции всего бытия, наступающего в истории Богочеловечества, а вместе с этим и окончательной победы Добра над Злом. Изгнание мирового (вселенского) и исторического зла было здесь, таким образом, как бы a priori предопределено в силу включения его в историческую диалектику на основе воспринятого от Гегеля “закона исторического развития” [28]. Окончательная победа Добра над Злом в человеческой истории была с этой точки зрения чем-то столь же безусловным, очевидным и неизбежным, сколь очевидны и неизбежны были законы логики и диалектики. Одним словом, на этом этапе формирования взглядов Соловьева зло не обладало в его представлениях собственной экзистенциональной мощью, было для него, как пишет Г. Флоровский, “разладом” “бес-порядком” “хаосом”, “дезорганизованностью бытия”. “Потому и преодоление зла сводится к реорганизации или просто организации мира… И это совершается уже силою самого естественного развития […] Зло коренится только […] в непорядке или бес-порядке. Тем самым зло не устойчиво” [29].

Кажется, “нищета” соловьевской философии зла “оптимистического периода” его творчества, ее принципиальная ущербность происходили из того, что в своих исследованиях он допускал непростительную рационализацию “тайнызла”. Следствием этого является то, что в трудах Соловьева данного периода почти полностью исчезает то измерение зла, которое Библия определяет понятием misterium iniquitatis, та мера тайны, то измерение, реальное существование которого философ признал и распознал только в финале своей – столь краткой, непродолжительной – философской деятельности и жизни. В тот же период, который мы здесь называем “оптимистическим” Соловьев хотя и признавал метафизическую природу зла, царящего в мире, и связывал его генезис с метафизическим Упадком Души мира, однако, как верно было замечено, “интересовала [его в это время] только светлая сторона души мира” [30]. О “темной” стороне он как бы вообще не думал, не хотел вспоминать или не придавал ей значения. Отсюда и его христианство этого периода было лишено элементов страстного, экзистенциального противоборства злу, переживания тайны Голгофы [31]. Поэтому также и мистика Соловьева этого периода остается мистикой, в которой почти полностью отсутствует экзистенциальное содержание и переживание, эта мистика теософична, а его вера – это вера „без страха и трепета”. Духовная жизнь Соловьева этого времени, по крайней мере настолько, насколько она нашла отражение в его письмах, остается без того экзистенциального опыта, который присущ христианской мистике, и черпает свою духовную пищу далеко не из самых чистых источников. Соловьев поддается моде, характерной для значительной части русской интеллигенции того времени, а именно увлечению спиритизмом, оккультизмом, эзотеризмом, медиумизмом, паранормальными явлениями [32]. Эти увлечения оставили заметный след в дальнейшей духовной и интеллектуальной жизни философа [33].

В этой жизни на раннем этапе отсутствует также тот опыт, который знатоки и исследователи духовной жизни считают наиболее достоверным критерием подлинности христианского духовного сознания: речь идет о “духовной брани” [34], о противоборстве силам тьмы, злу, персонифицированному в образе Сатаны, то есть о такой стороне этой мистики, которую сам Соловьев в одной из статей для Энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона определил как “демоническую мистику” [35]. Отсутствие данного опыта является сильным аргументом в спорах о характере мистики Соловьева, убеждающим в том, что она имела теософический и “гностический” не ортодоксальный и не “церковный” (или во всяком случае мало связанный с церковью) характер [36]. “Демоническая мистика” так же, как “Божественная мистика” (по терминологии самого Соловьева) в подлинном христианском учении и миропонимании неразрывно связаны друг с другом: если одна из этих сторон отсутствует, то не может быть и другой стороны; misterium iniquitatis невидимыми, но сильнейшими нитями связан в едином узле с misterium salutis (эту истину хорошо выражает средневековое adagium: Ubi Satanas, ibi Christus). И так же, как в письмах философа этого периода невозможно отыскать свидетельств экзистенциального, личного противоборства с реальным Злом, так же и во всем творчестве Соловьева этого периода не найти ни единого свидетельства экзистенциального, личного восприятия Христа. Для определения личности Христа Соловьев прибегает к таким понятиям, как “Слово”, “Логос”, “Бог-Человек” и тому подобным. Философу чуждо экзистенциальное, личное ощущение веры. Неудивительно, что эти отличительные черты Соловьева как мыслителя и писателя позволили одному из представителей “официальной России” (А. Лосеву) написать в письме М.М. Тарееву: “Страшно подумать, что Соловьев, столь много писавший о христианстве, ни единым словом не обнаружил чувство Христа. Игравший словами “Логос” “Богочеловек” “София” с ловкостью виртуоза, он не ощущал тайны исторического Христа. Логос-Богочеловек был для него отвлеченным понятием, а не предметом живого созерцания” [37].