Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Иными словами, здесь утверждается, что человек и природа, будучи едины по субстанции (пневма-эфир, или ци ), функционируют сходным образом, а именно таким, каким осуществляется эстетически отмеченная эволюция органического мира, следующая постоянно изменяющемуся, но неизменному в своей схеме движению самодостаточного и естественно-спонтанного дао-демиурга.

Вполне естественным в контексте этих представлений выглядит общее для древнекитайских философов положение о необходимости подчинения человеком всех своих проявлений наличной космоэнергетической ситуации, причем специфические интересы философов-натуралистов, или натурфилософов, лежали в сфере установления корреляций, якобы объективно существующих между типом такой ситуации и типом ритуальной и административной деятельности человека. Подобного рода умонастроения получили в современной литературе наименование «коррелятивное мышление», и, как отмечает Дж. Хендерсон, «наиболее универсальной формой» такого мышления в древнем Китае было как раз устойчивое представление о «соответствиях между человеческим и космическим, микрокосмом и макрокосмом» [17] Henderson J. B . The Development and Decline of Chinese Cosmology. N. Y., 1984, c. 2. .

Исследователи, занимавшиеся феноменом «коррелятивного мышления» (Дж. Нидэм, Ю. Л. Кроль, Дж. Хендерсон), уделяли достаточно внимания его универсальности, спекулятивности и идеологичности. Предпочтение, которое теоретики эпохи Хань (III в. до н. э. — III в. н. э.) отдавали всем прочим возможным видам умозрения, по-видимому, действительно определялось аграрным (т. е. связанным с сезонными циклами) характером древнекитайского общества, идеологическими нуждами унитарного государства (ранних империй Цинь и Хань), а также влиянием традиционных религиозных представлений, которые позднее стали ассоциироваться с даосизмом. Для нас, однако, не меньший интерес представляет вопрос о психологических предпосылках выбора ханьских натурфилософов. Для прояснения этого вопроса кажется целесообразным обратиться к самым истокам космологических представлений — к древнекитайскому космогоническому мифу.

Такой миф, будучи до известной степени продуктом творчества самих натурфилософов, реконструируется на основании фрагментов ряда памятников, преимущественно относящихся к так называемому периоду послеханьской нестабильности (220—589). В то же время существуют свидетельства, главным образом археологического характера, «о наличии мифологических систем с космогоническим содержанием», оказавших влияние на все основные древние традиции и «школы» [18] Girardot N. J. Myth and Meaning in Early Taoism. Berkeley, 1983, c. 12. . Наиболее важным во всех свидетельствах подобного рода представляется то, что независимо от конкретного космогонического сценария. (будь то космический гигант Пань-гу, космическое яйцо или миф о предмирной паре) в них неизменно присутствует некий центральный космогонический мотив — вначале «космос был хаосом ( хуньдунь ), темным и лишенным структуры и границ» [19] Там же. .

Тема хаоса и его возникновения из космоса детализирована Н. Жирардо в монографии, посвященной Хуньдуню как Хампти-Дампти раннего даосизма. Достойно внимания, что, кто бы ни выступал в данном случае в качестве центральной фигуры космогонического мифа,— Хуньдунь/Паньгу, или Желтый Предок — Хуанди, — он всегда занимает в конструкции мироздания центральное место, принадлежащее также дао-демиургу, который тоже интимно связан с изначальным хаосом, как это следует, например, из § 25 «Дао дэ цзина»: «Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли рождения существующая» [20] Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 122 , т. е. предшествующая первым элементам космической структуры (небу/земле).

Как источник феноменального мира («всего существующего»— вань у ), дао отвечает за оформление бесформенного; в то же время позиция медиатора между невидимой частью реальности, «небытием/неявленным» ( у ), и ее видимой частью, «бытием/явленным» ( ю ), обрекает его на постоянное пребывание на грани воспринимаемого, заставляет оставаться темным, смутным и хаотически смешанным в единое ( хунь эр вэй и ) [21] Girardot N. J. Myth and Meaning, с. 58. . Будучи причиной всякой динамичности в мире, дао само остается неподвижным ( цзин ), и таковыми должны быть те, кто мыслит о нем.

Короче говоря, согласно натурфилософской реинтерпретации архаической космогонии, дао и его персонификации (в особенности Хуанди, занимающий центральное положение в обобщенной схеме Цинь-Ханьской космографии — Зале Знания Предков, или Минтане) выступают не только в качестве производителей видимого мира, но и в качестве гарантов правильной коммуникации между неявленным (сфера обитания нуминозных божеств-предков, гуйшэнь ) и явленным (социум, или тянься , в первую очередь). Устойчивость такой коммуникации, по нашему мнению, и есть то, что традиция называет Великим Единым — метафора действия дао в мире. Этот процесс описывается в «Люйши чуньцю» (5,2) следующим образом: