Франсиско Суарес - Франсиско Суарес о речи ангелов

2. Модель Эгидия Римского.

Предложенная Фомой модель ангельской речи встретила немало возражений. В частности, Эгидий Римский (1245–1316) подчеркивал, что species могут познаваться не только в своем абстрактном содержании, но в применении к разным объектам: единичным или универсальным. Они также могут познаваться как объекты утвердительных или отрицательных суждений, и т. д. Эти разные аспекты определяются волей говорящего. Но их невозможно передать вовне, сообщить слушающему ангелу, просто открывая ему доступ к абстрактному содержанию species говорящего! Поэтому ангельская речь, как и человеческая, невозможна без использования знаков – но уже не по причине телесности и материальности собеседников, а по той семиотической причине, что формальное содержание понятий не совпадает со всей полнотой мысли, включающей в себя эти дополнительные интенции. Гипотеза умопостигаемых знаков, по мнению Эгидия, позволила бы объяснить способность ангельской речи выражать, во-первых, формальное содержание мысли, и, во-вторых, все ее дополнительные интенциональные аспекты [51].

Именно в такой гипотезе и состоит собственная модель ангельского языка у Эгидия, развитая в трактате «О познании ангелов» ( De cognitione angelorum ) и в комментарии к «Сентенциям». Различие мышления и речи предполагает различие между понятием и знаком. В любом интенциональном акте мышления ангел актуализирует в себе соответствующую species и одновременно производит умопостигаемый знак, который актом воли направляется вовне как средство выражения , expressio . Знак ничего не напечатлевает в слушающем, не производит в нем никаких изменений, а лишь открывает ему доступ к мысли говорящего, включая те ее дополнительные аспекты, о которых мы сказали выше. По мнению Эгидия, такие знаки имеют не природный, а конвенциональный характер (исключение – ангельская речь, обращенная к Богу. Она природна, потому что совпадает с чистым мышлением: ведь Бог читает ангельские мысли непосредственно). Правда, в этой концепции так и остается невнятной физическая природа умопостигаемых знаков. В самом деле, знак – это чисто смысловая категория, он именно в качестве знака не обладает собственным бытием, но всегда имеет некий физический носитель, в данном случае – некий акт, произведенный интеллектом. Но чем тогда будут различаться акт мышления и акт произведения знака, если то и другое суть однородные качества, продуцированные одной и той же интеллектуальной способностью? Сохранил Эгидий и главное спорное допущение Фомы, состоящее в том, что для ангельской речи достаточно самораскрытия со стороны говорящего; слушающий ангел всегда уже пребывает в готовности к постижению мыслей другого и, с одной стороны, не нуждается в особом побуждении к тому и в особой направленности внимания, а, с другой стороны, не в силах уклониться от постижения чужих мыслей, то есть оказывается в ситуации полной пассивности и принуждения к слушанию. А это так же противоречит совершенству и личностной свободе ангела, как и неспособность к познанию чужих мыслей.

3. Модель Дунса Скота [52].

Главное отличие модели Дунса (1266–1308) от томистской модели – признание того факта, что в центре речевого общения ангелов стоит прямое, реальное, физическое взаимодействие собеседников. Главное отличие от модели Эгидия – в том, что при этом Дунс обходится без постулирования особых речевых знаков.

Основное возражение Дунса вызывает томистская концепция ordinatio . В самом деле, достаточно ли просто устранить препятствие со стороны воли, чтобы породить речевой акт? Достаточно ли некоторого изменения в уме говорящего, но не слушающего? Не является ли акт слушания существенным компонентом locutio ? Одной лишь воли недостаточно и для того, чтобы сделать понятие доступным для ума другого ангела. Ведь акты мышления и воли, помимо смысловой нагрузки, имеют и определенную физическую природу и, как таковые, обладают физической действенностью, которую невозможно контролировать одним лишь усилием воли. Иначе говоря, две предыдущие модели Дунс отвергает, во-первых, потому, что они не учитывают собственную активность слушающего, и, во-вторых, потому, что они упускают из виду реальную, физическую сторону речевого взаимодействия, делая речевое общение ангелов мистически-необъяснимым. Поэтому собственное решение Скота состоит в том, что при речевом общении один ангел способен прямо воздействовать на ментальную сферу другого ангела. Центральный момент ангельской речи в ее отличии от мышления – не интеллект говорящего как таковой, а аффицирование адресата послания, поскольку оно подразумевается отправителем. А именно, в речевом акте говорящий напечатлевает species собственной мысли в уме слушающего. В целом ангельская речь (с. 247–248) объясняется как физическое взаимодействие: один (говорящий) ангел знает вещь актуально, другой – потенциально. Так как у actio и passio (действия и претерпевания) одно и то же формальное основание, в данном случае – соответствующая интенциональная форма- species , и нет физических препятствий к тому, чтобы актуальный когнитивный акт говорящего активизировал также потенциальное знание другого ангела, именно это и происходит. Вывод: один ангел говорит к другому, непосредственно производя понятие = напечатлевая species в интеллекте слушающего.