Книга еретиков

Вместе с тем это понимание ереси как предпочтения одной линии вместо целой картины часто связывают с той характеристикой феномена ереси, согласно которой еретик – это тот, кто упорствует в своем ошибочном мнении перед лицом церковной традиции [10]. Если обратиться к церковной истории, то мы увидим, что это справедливо лишь в ограниченной мере. Обычно, когда возникали догматические споры по тому или иному поводу, окончательное понимание Церковью спорного вопроса не было проговорено с ясностью и церковные деятели, которые вскоре начинали почитаться как православные отцы Церкви, называли то или иное учение ересью и боролись с ним как с еретическим еще до церковного суда, каковой необходим для того, чтобы данное учение окончательно квалифицировалось в качестве ереси. Мало того, ересиархи и их последователи нередко опирались на цитаты (иногда, правда, они были подложными) из авторитетных церковных писателей, признанных в Церкви святыми, как например, монофизиты апеллировали к часто употребляемой св. Кириллом Александрийским и другими отцами Церкви формуле «единая природа Бога-Слова воплощенная» ( μία φύσις τοῦ θεοῦ λὁγου σεσαρκωμένη) (которая, правда, была плодом подлога еретиков-аполлинариан). Поэтому неверно считать, что ересь – это всегда некое новшество, находящееся в оппозиции консерватизму православных. Нередко бывало, что именно те церковные деятели, которые в дальнейшем стали почитаться за великих православных отцов, проявляли творческий и новаторский подход. Таким новаторством явилась, например, фраза в Символе веры I Вселенского собора, согласно которой Сын «единосущен» ( ὁμοοὐσιος) Отцу, в то время как употребление этого понятия в приложении к Сыну было осуждено на соборе 268/269 г., однако именно оно в итоге сыграло важнейшую роль в полемике с арианством и победе над этим учением (собственно, классическая православная триадология и выработалась в процессе толкования понятия «единосущия» в приложении к Лицам Троицы). Сами же ариане, говоря о созданности Сына, ссылались на авторитетных предыдущих церковных писателей – Оригена и св. Дионисия Александрийского (однако не факт, что эти писатели в понятие «созданности» в приложении к Сыну вкладывали тот же смысл, что ариане). Поэтому можно согласиться с утверждением А. И. Сидорова, согласно которому «еретики... страдали узким консерватизмом в более значительной степени, чем их оппоненты-православные». Итак, нередко участники споров в плане своей позиции по спорным вопросам определялись скорее интуитивно [11], чем ориентируясь на какую-то четкую канву предшествующего церковного учения.

Это подводит нас к историческому измерению феномена ереси. Исторически учение Церкви развивалось двояким образом: соборно – в рамках определений Поместных и Вселенских соборов Церкви, причем каждый последующий Вселенский собор окончательно утверждал в качестве Вселенского предыдущий (и иногда отвергал подобный статус других соборов (лжесоборов), которые на него претендовали); и персонально – отдельными отцами Церкви (которые во многом и формировали постановления соборов), решавшими богословские вопросы своего времени и определявшими правильное толкование богословских формул и сочинений предыдущих отцов. Соответственно, развитие учения посредством соборных определений было в большей мере скачкообразным, развитие в сочинениях отцов – в большей мере линейным. Узловыми точками в плане развития учения в сочинениях отдельных отцов являются т. и. богословские (на деле – богословско- философские) синтезы, осуществленные отдельными отцами Церкви или их небольшой группой, в которых аккумулировалось и толковалось предыдущее учение. Условно говоря, можно выделить три важнейших синтеза в истории православного вероучения: синтез Каппадокийских отцов [12](IV в.), синтез прп. Максима Исповедника [13](VII в.) и паламитский синтез (XIV в.) (если немного пристальнее вглядываться в историю вероучения, то таковых синтезов окажется больше). Каждый из этих синтезов вырабатывался параллельно и в процессе борьбы с аналогичным богословским синтезом еретиков – соответственно неоариан (т. е. Аэция и Евномия), монофизитов и антипаламитов [14]. В результате каждого последующего синтеза как еретической, так и православной стороной были переосмыслены и проинтерпретированы предыдущие синтезы. И здесь следует сказать, что православная и еретическая интерпретации этих предыдущих богословских синтезов с точки зрения формальных критериев представляются примерно одинаково убедительными. Например, нельзя сказать, что трактовка Каппадокийского богословия или учения прп. Максима Исповедника антипаламитами, которые отрицали паламитское различение в Боге сущности и нетварных энергий, менее убедительна по каким-то формальным критериям, чем трактовка паламитов. В пользу учения паламитов об обоживающих христиан нетварных энергиях Божества, отличных от Его сущности, свидетельствует скорее не учение Каппадокийских отцов о Божественных энергиях (вопрос о статусе энергий Бога в то время не педалировался), но их учение о божественности Святого Духа, основывающееся на понимании, согласно которому божественным является то, что обоживает. Однако эта параллель между аргументацией Каппадокийских отцов и паламитов не может служить формальным критерием, исходя из которого следует, что позиция паламитов вытекает из учения Каппадокийских отцов, но она указывает именно на подобие в методологии тех и других. Таким образом, вопрос о том, какая трактовка предыдущей церковной традиции является еретической, а какая – истинной, может быть решен скорее исходя из того, какая из них соответствует собственной вере конкретного человека, чем посредством каких-либо формальных признаков.