Труды Государственного музея истории религии - Труды Государственного музея истории религии. Выпуск 8

1) движение как воздействие (performative action), понимаемое как посыл к некоторым социальным и культурным трансформациям, т.е. движение в данном случае создает социальное пространство приблизительно так же, как речевые акты создают язык;

2) (тело) движение как действие (embodied action), стимулирующее приобретение телесного опыта, который наделяется особым смыслом и становится значимей, чем конечная цель движения;

3) движение как часть семантического поля (a part of semantic field), подразумевающее поиск смысла паломничества в рамках локального культурного понимания мобильности и связанных с ней идей пространства, места, ландшафта и т.д.

4) движение как метафора (metaphor), включающее наряду с внутренним, переживаемым мистиками, паломничеством разнообразные опыты и представления.

Это перечисление завершается введением понятия «мета-движение», которое объясняется как «соединение собственно физического движения с [некоторой степенью] осмысления значения, формы и функций [этого движения]». Приоритетом же объявляется «движение внутри движения, которое в процессе часто превращает историю одновременно в миф и ритуал» [53].

Вообще, по мере осознания первостепенности фактора движения и накопления данных, полученных как путем полевых исследований, так и анализом исторических источников, представление о паломничестве как об исключительно религиозном феномене претерпевает изменения. Наряду с привычными мотивировками (покаяние, очищение, приобретение духовных заслуг, избавление от болезней, приобретение потомства и т.д.) очевидно, что и расширение кругозора также могло стать одной из целей передвижения, в том случае, если человек начинал осознанно сравнивать «известное с неизвестным, знакомое с чужим» [54]. Коулмэн и Элснер отмечали: «Как раз [приобретаемый] опыт путешествия и постоянная возможность встречи с новым отличают паломничество от других форм ритуала… Может присутствовать элемент подсознательного сопоставления культуры [собственного] дома со средой, через которую осуществляется движение» [55].

Кёлбер, например, в рамках социологии паломничества, предлагает не закрывать глаза на многогранность средневекового христианского паломничества. Некоторые паломники, по его словам, «были особенно искусны в изобретении альтернативных значений паломничества, которые обнаруживали несоответствие с проповедуемым дискурсом» [56]. Разрушая стереотип о сфокусированности паломничества исключительно на сакральном, Кэлбер описывает сдвиги культурных границ между собственно паломничеством и другими религиозными формами путешествия. Он, как и другие исследователи, продолжает полемику с Тэрнером относительно преувеличения роли лиминальности и предлагает использовать разработанную в эпистемологии концепцию «boundary-work» [57], а в результате выявляет такие сущностные параметры паломничества, как его праздничный характер и финансовый аспект [58]. А Майкл Йорк отмечает, что «праздничная атмосфера паломничества… помещает его ближе к пресловутому карнавалу как время-между-временем, a tempus interregnum, чем к переходу, [имеющему отношение к] посвящению с его обрезанием, погребальными церемониями и другими rites de passage» [59]. Мария Масиоти устанавливает взаимосвязь между «вчерашними паломничествами» и «сегодняшними юбилеями» и выделяет «тело» и концепции времени и расстояния как основные элементы паломничества [60]. С ее точки зрения сближение форм паломничества и массового туризма, с одной стороны, практически полностью обесценивает идею «лиминальности», а с другой, ведет к утрате паломником его автономности и превращению «группы» в главный элемент [61]. В конечном итоге, вообще «нивелируется разница между паломничеством, продиктованным верой, и туризмом в познавательных и оздоровительных целях, поскольку современное паломничество подразумевает включение таких людских масс, которые могут быть организованы только тем же способом, что и массовый туризм» [62]. Паломнические сборники включают такие сюжеты, как празднование двухтысячелетия христианства, посещение мест природных и социальных катастроф, моторизованный поход американских байкеров к Мемориалу ветеранов войны во Вьетнаме и т.д. Употребляется и сочетание «светское» паломничество.

Обнаружение в прежних и нынешних паломничествах мощного светского компонента еще в большей степени вызвало сомнение в справедливости теории Тэрнера: «Многие паломничества не только связаны с ситуациями конфликта и социального разделения, но также подвержены контролю со стороны сил скорее светских, чем духовных» [63]. Вильям Сватос утверждает, что паломничество характеризуется не единой — сакральной — мотивацией, а смешанной, причем светский компонент играет наиважнейшую роль: «в религиозной истории неоднократно получалось так, что религия снова и снова использовалась как хорошим, так и дурным образом в целях весьма далеких от девоционалистских или теологических» [64]. Сватос напоминает концепию Ида и Сэллноу, утверждавших, что паломнический процесс отличает «свойственная [ему] гетерогенность» и что паломнический опыт становится «ареной для соревнующихся религиозных и секулярных дискурсов», в которых разные позиции выражают разные категории паломников, население святых мест и ритуальных специалистов. Это ведет к тому, что «если уже никто из участников не воспринимает паломничество как нечто определенное, то никто более не может и соглашаться с единообразным определением феномена паломничества» [65].