Труды Государственного музея истории религии - Труды Государственного музея истории религии. Выпуск 8

Принципиальное возражение многих исследователей вызвало механистическое перенесение Тэрнером теории обрядов перехода на паломничество, т.е. использование модели, разработанной на материале одного феномена, для объяснения совсем иного социального явления, хотя и обладающего формальным сходством с первым. Критики Тэрнера указывают как на то, что его теория не вполне соответствовала даже материалам культуры замбийских ндембу, так и на то, что попытки уложить в прокрустово ложе многокомпонентный сложный феномен аналитически ужимали его до простой структуры.

Центральная концепция «коммунитас» противоречит данным из разных эпох, религий и регионов, указывающих на то, что социальное неравенство сохраняется как во время движения к святыне, так и в самих местах паломничества. В период паломничества социальные различия как раз усиливаются, «коммунитас» могут существовать только как «идеал», а детерминизм самой модели придает вид ложного единообразия паломнической практике в значительно отличающихся друг от друга исторических и культурных условиях. Тем самым не подтверждалась и выделенная Тэрнером оппозиция; структура привычного места обитания и антиструктура паломничества, тем более что во многих случаях паломнические группы создавались как раз на основе привычных структурных единиц: родственники, коллеги и т.д.

Как считали, например, Джон Ид и Майкл Сэллноу в предисловии к сборнику «Испытание сакрального. Антропология христианского паломничества»: «Ни в одном из случаев исследователь не обнаружил подтверждающих теорию [коммунитас] данных; наоборот, через всю литературу, посвященную различным паломничествам, повторяется тема сохранности и, во многих случаях, усиления социальных границ и различий в паломническом контексте, а не их смягчение или исчезновение» [29]. Интересно, что этот сборник основан на идеях междисциплинарной (историки, географы, антропологи и теологи) и межконфессиональной конференции 1988 г., прошедшей в Великобритании. Однако взаимонепонимание между ее участниками оказалось столь велико, что для публикации ответственные редакторы — оба антропологи — отобрали только антропологический анализ нескольких видов христианских паломничеств, представленный шестью из 24-х прочитанных докладов! Ид и Сэллноу попытались уйти от упрощенной дихотомии и определить гетерогенное понимание института паломничества: «паломничество прежде всего является ареной для состязания между религиозным и секулярным дискурсами, для официального проталкивания (co-optation) и неофициального вычленения (recovery) религиозных значений, для конфликтов между ортодоксиями, сектами и конфессиональными группами, для стимулов, [ведущих] к единомыслию и [созданию] коммунитас, и для контрдвижений, [ведущих] к отделению и размежеванию». Ид и Сэллноу предлагали перейти от позитивистского анализа признаков и функций к исследованию того, как и какими противостоящими дискурсами формируются паломнические практики и священные атрибуты. Они, по сути, отказали паломничеству в самостоятельном научном брэнде, предложив в качестве основной цели «деконструкцию самой категории «паломничества» [путем разложения ее] на исторически и культурно обусловленные поведения и значения» [30].

Принципиальным в подходе Ида и Сэллноу стала и деконструкция изначальной сакральности религиозного центра, что также составляло один из аспектов тэрнеровской теории: они продемонстрировали на примере Иерусалима множественность дискурсов, по-разному трактующих святость одного и того же места, которая тем самым не является присущей, а привносится извне [31]. Такое восприятие сакральности — почти как «пустого сосуда», естественно, привело к пересмотру самой этой концепции (что, кстати, и отразилось в названии сборника — «Испытание сакрального»). По мысли Ида и Сэллноу, перспективной единицей анализа должны стать не предложенные Тэрнером парадигмы, а триада «сакральное место — сакральная персона — сакральный текст» в рамках «проверочной» или «испытательной» или «соревновательной» природы паломничества.

«Испытание сакрального» также, в свою очередь, подверглось всеобъемлющей критике. По наблюдения Лутца Кёлбера, Ид и Сэллноу подменили объект исследования — вместо паломничества и его объединяющей силы, они обратились к многочисленным дискурсам, в которых оно фигурирует, т.е., по сути, к разъединяющему аспекту [32]. Саймон Коулмэн и Джон Элснер, авторы еще одного авторитетного труда — «Прошлое и настоящее паломничества в мировых религиях» — оспорили центральную идею, вынесенную в название «Испытание сакрального»: «Можно утверждать, что в то время как буквально все социальные практики открыты для противостояния, не все из них напоминают паломничества. Другими словами, выделение идеи, что места паломничества лишены присущего им значения, направлено на игнорирование значительного структурного подобия в паломнических практиках внутри и за пределами разных традиций» [33]. Они же подвергли сомнению прямую связь между священным текстом и паломничеством, поскольку «далеко не все религиозные системы ориентированы на текст, но и те, которые ориентированы, могут вызывать религиозное переживание, не связанное с текстом» [34]. И наконец, Коулмэн и Элснер решительно не согласны с тем, что Ид и Сэллноу практически лишили паломничество его определяющего фактора — движения. Интересно, что впоследствии Ид (уже вместе с Коулмэном в качестве соредактора) в предисловии к новой коллективной работе так определял главный недостаток «Испытания сакрального»: статьи сборника «сосредоточены преимущественно на прибытии и пребывании в конкретном месте поклонения,… и даже когда Ид и Сэллноу предлагают позитивную программу [для изучения] христианского паломничества в виде соединения «персоны», «текста» и «места», «движение» в этой группе элементов отсутствует» [35].