Труды Государственного музея истории религии - Труды Государственного музея истории религии. Выпуск 8

Гордины признавали, что в советской России не существует пока условий для расцвета пантехники. Она не может развиваться в условиях диктатуры, при господстве Коммунистической партии и подчиненного ей государства. Задача анархистов на современном этапе сводится, таким образом, к устранению этих главных препятствий на пути социального прогресса, к борьбе анархистов за свои права и пропаганде идей пананархизма. Этой цели и служила книга Гординых. Изложенное в ней учение, писали братья, поднимет читателя над всем современным социальным суеверием, над бурлящим океаном ненависти, озлобления, фанатизма и одичания.

«Оно подготовит его ум, сердце и дело к новой технической цивилизации, где счастье строится на созидании и изобретении, где сожительство людей основано не на грызне партий… а на реальной социотехнике. <���…> И лозунгом всякого… честного, воистину желающего счастья для всех, человека, станет: пора уже отрубить последнюю голову гидре власти, голову мессианства, голову социализма. <���…> Вперед к атеизму и афизицизму, к безбожию и бесприродию! Вперед — к вечному идейному миру народов, классов, к полной свободе — к Анархии!» (219-220).

Историю веротерпимости в современном ее понимании можно начать с того момента, когда мир гуманистов — приверженцев церковной реформы, бежавших от преследований инквизиции в страны победившей Реформации, был потрясен сожжением заживо в 1553 г. Мигеля Сервета, осужденного за отрицание догмата Троицы, по прямому указанию Женевского папы Жана Кальвина. Ответом на это вопиющее беззаконие, выражавшим страстный протест против религиозных преследований, своеобразным манифестом веротерпимости явился изданный в 1554 г. в Базеле (но анонимно и с ложным указанием места выхода) сборник «О преследовании еретиков». Его составителем и автором значительной части книги был французский гуманист, преподаватель Базельского университета Себастьян Кастеллион (1515—1563) [395]. Обращаясь к разуму читателей и их совести, авторы трактата горячо выступали против «гонений, сожжений, казней… из-за различия во мнениях», против преследования тех, «кто стремится жить по правде и справедливости» [396]. Вместе с тем книга определила более четкую позицию новых еретиков, оказавшихся еретиками по отношению ко всем господствующим церквам, и засвидетельствовала необходимость искать выход на путях терпимости, всеобщей или естественной религии [397]. Обращение к последней явно указывает на связь идеи веротерпимости, вдвинутой наследниками гуманистов, с концепцией мира исповеданий, в наиболее известной форме разработанной Марсилио Фичино [398].

Система М. Фичино занимает срединную позицию между схоластической концепцией, в которой Бог находится за пределами конечного мира, и будущей пантеистической, по которой Бог и бесконечный мир идентичны [399]. Фичинианское понимание божества более всего соответствует единому Плотина: Бог есть «само единое, предел и мера всех вещей, лишенное беспорядка и множественности» [400]. Однако мир, отличный от Бога, не отделен от него, а находится в постоянной взаимосвязи. Бог последовательно творит три мира: ангельский ум, мировую душу, и, наконец, «все то миростроение, которое мы видим» [401].

Но самое главное то, что все эти онтологические категории не являются застывшими. С одной стороны, мир пронизывает эманация Бога, разлитая от высших ступеней бытия до низших, причем силу, изливаемую Богом в сотворенный им мир, М. Фичино называет по-разному: это и любовь и красота, и божественная воля. С другой — исполненные божественной благодати ступени бытия стремятся вернуться к Богу. Процесс этот происходит постоянно, а не ограничивается актом творения. Конечно, нельзя считать, что М. Фичино считал творение неким постоянным свойством Бога, но следует отметить, что он почти не различает любовь Бога к миру и акт творения [402].

Следствием учения об одухотворенности всего сущего является концепция бессмертия души и теория достоинства человека [403].

Главное доказательство бессмертия души выводится им из основной цели человеческой жизни, которая заключается в богопознании и непосредственном созерцании Всевышнего. Соглашаясь с такой возможностью в земной жизни в качестве варианта для избранных (Пифагора, Платона, Сократа, Павла, испытавших состояние отделения души от тела), М. Фичино не может допустить, чтобы эта цель была достижима для большинства людей. Обретения ее следует ожидать в жизни будущей, что возможно только при условии индивидуального бессмертия. Если бы это было не так, то человек был бы несчастнее всех животных, поскольку для него недостижимо то, что он познает как высшее проявление самореализации. Кроме того, здесь обнаружилось бы несоответствие тому главенствующему положению, которое человек занимает в земном мире, и самому порядку природы. Так учение о бессмертии индивидуальной души становится метафизической проекцией ренессансного индивидуализма и антропологии. Разумеется, такая трактовка важного вероучительного положения едва ли укладывается даже в весьма размытые границы ортодоксии XV в. Но интерес гуманистов к этой проблеме (о ней писали Франческо Петрарка, Бартоломео Фацио, Пьер Кандид Дечембрио, Антонио Альи и другие) заставил церковных деятелей внести сюда более строгий порядок, и в 1513 г., на V Латеранском соборе, учение о бессмертии души приняло догматизированный характер, при участии некоторых церковных деятелей, придерживавшихся платонических воззрений (например Эджидио да Витербо) [404].