Том Райт - День, когда началась Революция. Казнь Иисуса и ее последствия

И в Римлянам 3 Павел, несомненно, говорит именно о Божьей верности завету. В рамках большого раздела 1–4 в целом текст 3:21–26 обрамлен, с одной стороны, аргументацией, которая начинается в 2:17, а с другой – размышлением о Книге Бытия 15 в главе 4. Беглый взгляд на эти тексты (сейчас мы разберем их подробнее) позволяет в этом убедиться.

Текст Римлянам 2:17–3:9 посвящен, во-первых, божественному замыслу о призвании Израиля служить всему миру (2:17–20); во-вторых, тому, что Израиль не смог соблюсти условия завета (2:21–24; 3:2–4); в-третьих, тому, что это стало проблемой для dikaiosynē Бога, для его «праведности» (3:5). Как Бог может сохранить верность завету – спасти и благословить мир через семью Авраама, – если неверен Израиль? И потому вся 4-я глава Послания посвящена завету Бога с Авраамом, завету для всего мира, и тому, как через Евангелие Бог показал, что сохранил верность завету. Несомненно, две эти вещи (призвание Израиля спасти мир и обетования завета Аврааму, согласно которым от него произойдет большая семья), тесно связаны. О том, что Бог задумал совершить через Израиль для мира , говорят два отрывка, с двух сторон окружающие 3:21–26. Потому у нас есть все основания понимать под «Божией праведностью» в 3:21 «верность завету», то есть понимать это выражение в его обычном библейском смысле. У нас есть также все основания понимать, что эта «праведность» должна явиться тогда, когда Бог избавит мир от идолопоклонства и греха, через Израиль , чтобы создать единую всемирную семью Авраама. Иными словами, аргументация Павла с обеих сторон от нашего текста заставляет нас понимать dikaiosynē theou и связанные идеи в 3:21–26 как «верность завету». Это соответствует тому, что мы только что обсуждали, разбирая сам этот текст, который кончается утверждением, что Бог «праведен», а не утверждением о «Божией праведности» как нравственном совершенстве или качестве, которое Бог может передать другим.

Павел, таким образом, говорит не о нравственном совершенстве Бога в целом. Он говорит о чем-то более конкретном – о верности Божьей целям завета, осуществленным через верного Мессию, Иисуса, через которого Бог осуществил свой замысел сделать мир «правильным» («справедливость» Бога). Вот почему в моем переводе я перевел эту фразу как Божью «справедливость завета», хотя невозможно, если не делать перевод варварским, передать все оттенки использования корня dikaios одним и тем же выражением:

Но теперь, помимо Закона (хотя Закон и Пророки о ней свидетельствуют), была явлена Божия справедливость завета [ dikaiosynē ]. Эта Божия справедливость завета вступила в действие через верность Иисуса Мессии для блага всех верующих. Ибо нет различия, поскольку все согрешили и лишены славы Божией – и по благодати Божией даром объявляются оправданными [ dikaioumenoi ], чтобы быть участниками завета через искупление, которое в Мессии Иисусе.

Бог сделал Иисуса местом милости, через верность, его кровью. Он сделал это, чтобы показать свою справедливость завета [ dikaiosynē ], потому что (по долготерпению Божию) Он прощает прошлые грехи. Так была явлена его справедливость завета [ dikaiosynē ] в настоящее время – то есть что он сам прав [ dikaios ] и провозглашает правым [ dikaioutai ] каждого, кто полагается на верность Иисуса.

Даже тот, кто придерживается традиционного толкования данного отрывка, обычно готов согласиться с тем, что стихи 25–26 говорят о верности Бога завету. Это надежное положение.

Некоторые люди, признающие это, пытались отрицать связь этих стихов со всем отрывком, говоря, что тут Павел цитирует, радикально ее видоизменив, существовавшую до него формулировку, возникшую среди «иудеохристиан», для которых идея «верности завету» была все еще важна – хотя, предполагают они, для Павла она уже утратила важность. Мы в очередной раз видим, что происходит, когда толкователи прибегают к таким реконструкциям. Западная традиция чтения забыла об иудейских корнях благой вести, а потому сделала шаг к иному пониманию, так что, подобно критикам XVIII века, не любившим богатую насыщенность Шекспира, она видит просто «иудеохристианскую формулировку, существовавшую до Павла», там, где Павел говорит о самой сути дела.

Подобные толкователи затем добавляют, что Павел взял существовавшую до него формулировку о верности Бога своему завету с Израилем, которая все еще отражена в стихах 24–26, и изменил ее таким образом, что теперь, вместо этого, она говорит о чем-то другом : а именно о том, что смерть Иисуса избавила человечество от грехов. И тогда сказанное Павлом вписывается в ту или иную версию расхожей теории «договора дел», как если бы Павла тут на самом деле интересовали лишь такие темы, как грех, наказание и прощение. (И тогда каждая попытка показать, что главная тема тут «завет», встречается с подозрением, как будто за ней стоит желание менее серьезно относиться к греху, наказанию и спасению, – это возражение абсурдно, но тем не менее его можно услышать снова и снова.) Это неправильный подход к пониманию любого текста, особенно такого сжатого и насыщенного. Гораздо лучше предполагать, что слова, которые мы читаем, по замыслу автора должны передать то, что он хотел сказать. Традиция толкования, с которой я тут спорю, изо всех сил пыталась исключить идею завета с Израилем как ключевой момент аргументации Павла. Так нельзя обращаться с текстом.