Дмитрий Узланер - Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

Однако релятивизация западного опыта современности вовсе не значит, что выводы теоретиков секуляризации, описывавших влияние процессов модернизации на религию, отныне не имеют никакой значимости в силу их сугубо локального западного контекста. В конечном счете вариантов реагирования на эти процессы не так много, и вовсе не факт, что в каждом отдельном случае модернизации речь будет идти о какой-то совершенно специфической творческой реакции. Не исключено, что есть какой-то ограниченный набор паттернов, который будет воспроизводится от кейса к кейсу (например, европейский и американский паттерн) [248] Дэвид Мартин в одной из своих работ уже пытался систематизировать эти паттерны применительно к европейскому контексту, который также оказывается очень разнородным. См.: Martin D. A General Theory of Secularization. L.: Blackwell, 1978. . Собственно, один из наиболее интересных вопросов сегодня — это вопрос о том, как именно будет преломляться созданная на европейском материале модель секуляризации, модель соотношения модернизации и религии при перенесении процессов дифференциации, рационализации, плюрализации и т. д. в иные культуры и контексты. В частности, именно этим вопросом задается Массимо Розатти [249] Розати М. Турецкая лаборатория: локальная современность и постсекулярное в Турции // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). C. 111–137. в своем анализе турецкого кейса или Дэвид Мартин, размышляющий о глобальном пятидесятничестве и о его способности противостоять динамике капиталистической рационализации и «рутинизации харизмы» [250] Мартин Д. Пятидесятничество: транснациональный волюнтаризм в глобальном религиозном хозяйстве // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). C. 165–189. . Дэвида Мартина волнует вопрос о том, не приведет ли социальная дифференциация в случае глобального пятидесятничества к тем же следствиям, что и в свое время на Западе: эрозии социального капитала и усилению личного нарциссизма, которые загубят «дух» пятидесятничества и заставят замолчать его «языки».

До сих пор вопрос о соотношении современности и религии рассматривался в основном лишь в ракурсе того, как первая влияет на вторую. Однако концепция разнообразных современностей позволяет поставить вопрос в том числе и об обратном влиянии: как религия не просто влияет, но и зачастую определяет те конкретные формы, которые принимает современность [251] Впрочем, с этим тезисом не согласен Питер Вагнер: Вагнер П. Современность новых обществ: Южная Африка, Бразилия и перспективы мир-социологии. . Ведь в конечном счете именно религиозные традиции определяют тот цивилизационный контекст, на который накладывается та или иная разновидность программы современности.

Собственно, фактор подобного влияния признавался всегда. Еще Макс Вебер показывал принципиальную значимость некоторых аскетических направлений протестантизма для утверждения духа капитализма [252] Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М.: РОССПЭН, 2006. . Питер Бергер во многом продолжал и развивал мысль Вебера, признавая ту особую роль, которую сыграла иудео-христианская религиозная традиция Запада в подготовке почвы для начала процессов модернизации. Какие черты иудео-христианской традиции, по мнению Бергера, сделали модернизацию возможной? Во-первых, принцип радикальной трансцендентности Бога, Бог находится вне мира, следовательно, возможен профанный мир, развивающийся по своим собственным имманентным законам; во-вторых, принцип линейности истории, допускающий изменения вместо вечного повторения одного и того же; в-третьих, появление человека как действующего лица в истории, осуществляющего изменения в мире, лишенном богов; в-четвертых, радикальная рационализация мира, устранение магии и обожествления природы, что позволяет искать и находить эффективные инструменты преобразования и покорения окружающей среды; в-пятых, появление церкви как социального института, противопоставляемого прочим институтам общества, которые, в свою очередь, получают шанс обрести автономность:

Концентрация религиозной деятельности и символов в одной институциональной сфере сама по себе уже определяет остальные сферы общества как «мир», как профанную реальность, по крайней мере, отчасти изъятую из-под юрисдикции сакрального [253] Berger P. L. The Social Reality of Religion. P. 128–129. .