Александр Родригес - Реформация и модернизация религиозной и политической идеологии на Востоке (XIX-XX вв.)

Модернизаторы этого религиозно-философского учения отталкивались от традиционного представления об универсальном характере канонической буддийской литературы, как содержащей ответы на все достижения современной науки, воплощающей сущность всех возможных философских систем. Не отказываясь от сколько-нибудь существенных норм учения, они стремились наполнить их современным содержанием. «Мир меняется, и меняется представление о долге», – говорил далай-лама в интервью корреспондентам «Литературной газеты» в марте 1990 г. (44, 22.03.1990).

Движение модернизации буддизма ориентировалось, в частности, на создание модели развития, отвечающей духу «буддийской доктрины и эпохи». При этом делался акцент на социальной роли буддизма.

Совершенная личность представлялась (и представляется) модернистами в отличие от традиционалистов не как ищущая нирваны, а как стремящаяся в первую очередь к общественному прогрессу. Именно такая трактовка канонов буддизма легла в основу культурно-просветительной работы модернистов. Она велась под флагом «очищения», «возрождения» буддизма через возвращение к основам, через его рациональное постижение и освобождение от магических культов.

Модернизаторы призывали верующих отказаться от чрезмерной храмовой обрядности, усложненной ритуальной практики и дорогостоящих услуг буддийских священнослужителей, утверждая, в частности, что истины буддизма могут быть открыты мирянам скорее, чем разложившемуся духовенству. Показателен пример Цейлона (Шри-Ланки). Здесь социальные перемены привели к вытеснению коллективных форм ритуального поклонения богам-хранителям индивидуальными подношениями. Более того, «невозможность соблюдения сингалами-мирянами многих важных положений канонического буддизма в повседневной жизни заставляло их передавать буддийским монахам заботу об их духовных интересах» (124, с. 62).

Для буддийских модернизаторов, как и для всех религиозных реформаторов, была характерна попытка непротиворечивого соединения религиозной веры и научного знания.

Интересный пример реформации буддизма сверху дает Таиланд (Сиам) XIX в., где в качестве инициатора перемен выступил король Монгкут, правивший в 1851–1868 гг. В ускоренной модернизации он видел спасение от колониальной угрозы, связывая с буддийскими принципами идеи национального возрождения и формирования национального самосознания. Король Монгкут считал также, что ранний буддизм содержал рациональные элементы, открывающие путь к познанию объективного мира и борьбе с суевериями, и призывал по-новому подойти к изучению палийских текстов (124, с. 96).

А в наши дни одна из многочисленных в Японии «новых религий», Сока гаккай (Общество по созиданию новых ценностей), не только прямо апеллирует к новейшим достижениям науки для доказательства истинности буддизма, но и предлагает даже «включить буддийские догмы в систему категорий и понятий, которыми оперирует наука».

Впрочем, значение буддизма в странах Южной и Юго-Восточной Азии особенно велико. Здесь повсеместно, за исключением Вьетнама, распространен буддизм толка хинаяны. Его религиозно-культурным центром и главным хранителем его чистоты на рубеже Нового времени как раз и стал Цейлон.

Уже к середине XIX в. против высшего цейлонского духовенства выступила группа монахов, образовавших секту Раманния и обличавших коррумпированность, своекорыстие и косность буддийского руководства, требовавших уничтожения кастового неравенства, «очищения» вероучения и культа. В последней четверти XIX в. на Цейлоне стали возникать культурно-просветительские и общественно-политические объединения как монахов, так и мирян. Их предводители ставили «возрождение буддизма» в прямую зависимость от подъема отечественной культуры, экономики, духовного противостояния колонизаторам. Особенно большую роль сыграло при этом общество «Маха Бодхи» (1891 г.), заботившееся не только о развитии сугубо национального по форме и современного по содержанию образования, но и о создании профессиональных школ. В 1898 г. была образована Ассоциация молодых буддистов, многое скопировавшая с деятельности молодежных христианских организаций, а несколько позже возник Всецейлонский буддийский конгресс, большинство членов которого стали активными участниками национально-освободительного движения.

Для модернизации буддизма на Цейлоне характерен пример Анагарики Дхармапалы (1864–1933). Этот известный реформатор выступал за «очищенный» от веры во множество богов и демонов буддизм как учение о равенстве и братстве людей. Он подчеркивал, что буддизм в первую очередь есть доктрина социального развития, а не философская система, трактующая проблемы потустороннего мира. Дхармапала разработал комплекс морально-этических норм для мирян, отражавший известное влияние протестантизма, – «Ежедневный кодекс» (традиционно такие нормы существовали только для сангхи – буддийский вариант протестантской этики). В нем он допускал, в частности, поклонение Будде у домашнего очага, что было большим упрощением ритуала и нарушением традиции. Анагарика Дхармапала выступал за новую методику школьного образования, соединение современных научно-технических знаний, модернизации, принципов индустриализации с традиционной буддийской культурой, считая, что теория Дарвина и закон сохранения энергии соответствуют принципам буддийской космологии и толкованию эволюционных циклов (28, с. 89).