Юлия Балакшина - Поэтика «Дневников» протопресвитера Александра Шмемана. Лирические истоки литургического богословия

Символ живет в церковном предании, в «опыте Церкви», который является для него не столько музейным резервуаром, сколько животворящей средой, позволяющей смыслу, отнесенности к высшему просвечивать сквозь материальную плоть символа: «…“Непостижимое” дано и раскрывается в опыте Церкви – он “животворит” слова» (569). Поэтому живая пульсация символа особо остро переживается о. Александром в богослужении:

Но вот, слушая вчера песнопения предпразднества: «Христос раждается падший возставити образ…», «таинственный сад…» – весь этот набор удивительных образов и символов, я снова и снова думал: сердце, сущность всего в Церкви именно здесь, в этом постоянном прорыве к «последнему» как уже данному, ощутимому, созерцаемому… (141).

При этом символ, чтобы явить заключенную в нем силу, должен быть лично принят, пережит каждым человеком в опыте личной веры:

Я хотел бы написать для себя, по возможности – абсолютно правдиво, в чем моя вера. Осознать тот строй символов – слов, настроений и т. д., что ее – во мне и для меня – выражают. Единственный важный вопрос: как объективная вера становится субъективной, прорастает в душе как вера личная? (98).

В силу того, что Церковь для Шмемана гораздо больше, чем формы ее воплощения в богослужении, молитве или иконе, границы существования символа значительно раздвигаются: символом становится и сама Церковь («Мысль, что Церковь только для того и нужна во всей своей “эмпирии”, чтоб этот опыт был, жил. Так, где она перестает быть символом, таинством, она ужас, карикатура» (9)), и весь мир, в меру отнесенности его к Небесному Царству, а следовательно, включенности в мистические границы Церкви:

…У человека нет иного «символа», иного «таинства», то есть знания Царства Божьего, кроме «мира», так что спасение его есть всегда и спасение мира, знание Церкви как присутствие «новой твари» (443).

В пределе Шмеман хотел бы «Все почувствовать, принять и пережить как Его (Христа. – Ю. Б .) икону (символ, знак)» (220). В этом постоянном ощущении символической отнесенности мира ко Христу и Его Царству – высшее оправдание мира и культуры, но и опасность, хорошо сознаваемая самим Шмеманом. Так, уже прп. Максим Исповедник писал о том, что символ может быть прозрачным и непрозрачным. Если главная задача символа – явить то, к чему он отнесен или с чем соотнесен, то эта явленность не обретается автоматически и, согласно христианским представлениям, не может быть опознана без прямого пророческого действия Духа [70] Исповедание Петра: «Ты – Христос, Сын Бога живого», т. е. узнавание в Нем образа Небесного Отца, происходит далеко не сразу и в результате особого откровения: «Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах» (Мф 16:17). .

Символ же, лишенный просвечивающей в нем глубины, становится мертвым знаком, самодостаточной реальностью. Поэтому протопр. Александр Шмеман, с одной стороны, так много надежд возлагает на возрождение символического языка богословия, но с другой стороны, солидаризируется с позицией К. В. Мочульского, переписывая в дневник фрагмент его письма Шаховскому:

Подлинный мистический опыт никаких символов не знает – ибо он чистейший и полнейший реализм. Двух миров не существует для верующего человека – есть только один мир – в Боге, и это просто и реально (409).

К проблеме различения различных видов символизма протопр. Александр Шмеман подходит духовно и исторически. Он предлагает выделять «три “слоя” символизма»:

Символизм «изобразительный», то есть последний, теперешний (хотя начавшийся, конечно, уже в Византии), оторванный и от богословия, и от благочестия. Под ним символизм духовный («мистериологический»): Дионисий, Максим. Созерцание, гнозис… А еще – под ним – символизм эсхатологический, Царство – «мир сей»… И тогда остается только – с мучением – все это «проявлять»… (453).

Свою задачу он видит в актуализации евхаристического сознания Церкви и соответствующего ему эсхатологического символизма, что должно быть выражено не только в возрождении недискурсивного богословского языка, но, прежде всего, в обновленном переживании «опыта мира и жизни буквально в свете Царствия Божия, являемого, однако, при посредстве всего того, что составляет мир: красок, звуков, движения, времени, пространства, то есть именно конкретности, а не отвлеченности» (52).