Джеймс Данн - Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

Другими словами, единство и преемственность, которые мы обнаружили между историческим Иисусом и керигматическим Христом, не устраняют значимости Пасхи в формировании керигмы и самоощущения раннего христианства. Но подобным образом важность Пасхи не умаляет центральной роли, исполненной Иисусом еще до Пасхи, в Его проповеди и самопонимании. Уже до Пасхи эсхатологическая близость Бога как Отца считалась в некотором роде зависящей от Иисуса. Уже до Пасхи близкое завершение ставилось в зависимость от Него. Уже до Пасхи эсхатологический Дух и напряжение между "уже" и "еще" не мыслились как связанные с Ним. Уже до Пасхи свободное отношение к закону считалось отличительной чертой и следствием Его служения. Короче говоря, в самопонимании Иисуса мы видим достаточно ясные предзнаменования центрального положения керигматического Христа, позволяющие утверждать: керигма ранних церквей является разработкой провозвестия Самого Иисуса в свете Его воскресения. Подобно тому как христианство возглашает свое право истолковывать Ветхий Завет в свете Иисуса, керигматического Христа можно по праву считать законным истолкованием исторического Иисуса в свете воскресения Иисуса.

Если мы признаем преемственность между историческим Иисусом и керигматическим Христом, то должны признать наличие многих керигматических Христов. После Пасхи мы не встречаем какого‑либо однообразного представления об Иисусе. Выражение "керигматический Христос" — всего лишь краткое удобное обозначение, позволяющее отделить Иисуса как объект исторического исследования от Иисуса как объекта веры, исторического Иисуса от проповедуемого Христа. Но если чрезмерным упрощением является понятие "новозаветной керигмы", то таким же является и понятие "керигматического Христа". Если мы должны говорить о новозаветных керигмах (см. выше, глава II), то должны говорить и о керигматических Христах — разнообразных представлениях о "Христе веры" в христианстве I в. Мы уже видели нечто подобное в III главе, где прослеживали основные отличительные черты развивающихся в христианстве I в. вероисповедных представлений об Иисусе как Сыне Человеческом, Мессии, Сыне Божьем и Господе. Мне хотелось бы проиллюстрировать это многообразие, рассмотрев, видимо, основной контраст в новозаветной христологии — между христологией самых первых христиан и той христологией, которая начала развиваться по мере усвоения христианством философско–религиозных представлений того времени. Мы кратко сопоставим различные оценки масштабов и стадий "события Христа". В этой области есть много текстов, обстановка и цели написания которых остаются спорными. Но даже не вынося по большинству из них окончательного суждения, можно получить достаточно четкую картину.

51.1. Христология первоначального христианства, по–видимому, была, существенно устремлена вперед. Это следует из самых ранних послепасхальных случаев использования четырех основных христологических титулов (см. выше, глава III). Основной, вероятно, была надежда на скорое возвращение Иисуса как Сына Человеческого: высказывания о "пришествии Сына Человеческого" составляют наибольшую однородную группу среди логий Сына Человеческого. Лишь эсхатологический пыл первых лет позволял сохранять (или создавать) и распространять Мф 10:23. Ни одно из высказываний о Сыне Человеческом не было, видимо, предметом стольких размышлений (на очень ранней стадии), как Лк 12:8–9/ Мф 10:32–33/Мк 8:38/Лк 9:26 (см. также ниже, § 67.3). Что касается мессианства Иисуса, то текст Деян 3:19–21, очевидно, воплощает фрагмент раннехристианской проповеди, выражая ясную надежду на то, что, если люди покаются и обратятся, Господь (=Бог) снова пошлет с небес Иисуса Христа. Что касается Сына Божьего, то одна из ранних формулировок связывает поставление Иисуса как Сына Божьего (в силе) с "воскресением из мертвых" (Рим 1:3–4, см ниже, § 51.1, ср. 1 Фес 1:10). Самым ранним послепасхальным определением Иисуса как Господа, сохраненным в посланиях Павла, является 1 Кор 16:22 — призыв, полный жажды возвращения Христа: "Господь наш, гряди!" (ср. Откр 22:20; здесь нет следов подразумеваемого смысла о приходе Христа на Тайную вечерю или во время ее [389] Ср. С. F. D. Moule, Ά Reconsideration of the Context of Maranatha', Essays in New Testament Interpretation, Cambridge University 1982, pp. 222–226. Другая точка зрения: Cullmann, Christology, pp. 211–212; B. Sandvik, Das Kommen des Herrn beim Abendmahl im Neuen Testament, Zürich 1970. См. также выше, с. 95–96. ).