Рэймонд Браун - Введение в Новый Завет Том I

В 3:20–35 мы видим характерную для Мк структуру, которую иногда несколько неуклюже именуют «сэндвичем» [173] См. J. R. Edwards, ΝονΤ 31 (1989), 193–216; T. Shepherd, NTS 41 (1995), 522–540. . В ней Марк начинает рассказ о некоем растянутом во времени событии, вклинивает в него другую сцену (как масло между кусками хлеба), описывая под конец завершение первоначального события. В данном случае: сначала родственники Иисуса с непониманием реагируют на Его новый образ жизни, когда у Него не хватает времени даже на еду (3:20–21), и решают увести Его домой; время, которое нужно на дорогу из Назарета, где они живут, до нового «дома» Иисуса в Капернауме заполняется рассказом о книжниках, которые пришли из Иерусалима (3:22–30), причем их крайне нечуткая и враждебная реакция («в Нем Вельзевул», КП) перекликается с ранее упомянутым мнением родственников Иисуса («Он — вне себя», КП); в конце интеркаляции (3:31–35) приходят Мать и братья Иисуса, — но после начала проповеди о Царстве им уже нашлась замена («кто исполнит волю Божию, тот брат Мой и сестра и матерь», КП [174] С точки зрения христологии важно, что здесь Иисус не упоминает «отца». Поскольку данная сцена вроде бы умаляет Марию, католики часто считают ее трудной для толкования; видимо, аналогичные сложности испытывали Матфей и Лука. В Мф (12:24–50), где сохраняется остальной Марков материал из этой сцены, все же убрано начало, где «близкие» Иисуса считают, что Он — вне себя; в Лк (8:19–21) убрано не только это, но и любое противопоставление между физической матерью/братьями и учениками. См. также ниже, сноску 21. Постепенно в более поздних Евангелиях (включая Ин) выкристаллизовывается представление о Матери Иисуса как особой ученице. Дальнейшее обсуждение см. в экуменической книге MNT, а также S. C. Barton, Discipleship and Family Ties in Mark and Matthew (SNTSMS 86; Cambridge Univ., 1994). ). Промежуточная сцена с иерусалимскими книжниками содержит одно из самых ясных высказываний Маркова Иисуса о сатане, царство которого противостоит Царству Божьему. С приходом Иисуса два царства сошлись в схватке. Аллегорическая притча [175] Вслед за немецким библеистом АЮлихером (1888) исследователи часто проводили жесткую грань между притчей (образом, передающим одну мысль) и аллегорией (где каждый элемент имеет свое особое значение). Последующее внимание к ВЗ и использованию образного языка в раввинистических текстах поставило под сомнение такой подход. По мнению многих современных экзегетов, некоторые притчи НЗ имеют аллегорические черты (NJBC 81.62–63). в 3:27 наводит на мысль, что сатана — силач, который обладает домом и имуществом (мир сей), а Иисус — «сильнейший», который явился связать сатану и ограбить его дом. Согласно Мк 3:28–30, непрощаемое богохульство — приписывать дела Иисуса не Святому Духу, а нечистому духу [176] Представление грехе, не имеющем прощения, встречается и в других местах НЗ (Евр 6:4–6; 10:26; 1 Ин 5:16–17). R. Scroggs, JBL 84 (1965), 359–373, соотносит Мк 3:28–29 с 1 Кор 12:2–3 и проблемой «экстатического» христианства, которое не признает ограничений деяниям в Духе. См. также М. Е. Boring, ΝονΤ 18 (1977), 258–279. .

Следующий раздел (4:1–34) — собрание притч и притчевых высказываний о Царстве Божьем, большей частью использующих образ растущего семени. Хотя центром служения Иисуса стал Капернаум на берегу Галилейского моря, а сами эти притчи Марков Иисус произносит стоя в лодке, создается впечатление, что образы взяты из назаретских сел и холмов Его юности. Нет серьезных оснований сомневаться в том, что исторический Иисус учил в притчах [177] Изучение евангельских притч породило огромное количество научных трудов и острых споров, хорошим введением в которые может послужить NJBC 81.57–88, а также учебник H. Hendrickx, The Parables of Jesus (San Francisco: Harper&Row, 1986). Книги, представляющие разные подходы: C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom (rev. ed.; New York: Scribner's, 1961); J. Jeremias, The Parables of Jesus (8 th ed.; New York: Scribner's, 1972); J. D. Crossan, In Parables (New York: Harper & Row, 1973), Cliffs of Fall (New York: Seabury, 1980); N. Perrin, Jesus and the Language of the Kingdom (Philadelphia: Fortress, 1976); M. I. Boucher, The Mysterious Parable (CBQMS 6; Washington: CBA, 1977); M. A. Tolbert, Perspectives on the Parables (Philadelphia: Fortress, 1979); J. Lambrecht, Once More Astonished (New York: Cross Road, 1981); J. R. Donahue, The Gospel in Parable (Philadelphia: Fortress, 1988); D. Stein, Parables in Midrash… Rabbinic Literature (Cambridge, MA: Harvard, 1991); C. W. Hedrick, Parables as Poetic Fictions (Peabody, MA: Hedrickson, 1994). . Поскольку притчи поливалентны, конкретный смысл во многом зависит от контекста. Ученые затратили массу времени на воссоздание первоначального контекста притч, какой они имели при жизни Иисуса, отделив его от последующих христианских перетолкований и наслоений [178] Например, объяснение притчи о сеятеле (4:13–20) обычно считается христианским толкованием, констатирующим сложности христианского опыта. Оно содержит греческие понятия, известные нам по новозаветным посланиям. . Здесь было много домыслов. Единственный несомненный контекст — место притч в Евангелиях. Иногда контексты одних и тех же притч у разных синоптиков разные: это иллюстрирует творческое использование предания евангелистами в педагогических целях.