Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

В богословии Иоанна все совершенно иначе. Иоанн подхватывает человеческие вопросы о хлебе (Ин 6), свете (Ин 8), пути, истине, жизни (Ин 14:6), чтобы благовествовать Иисуса Христа как окончательный ответ на эти вопросы. Он исходит из того, что человек в своей жизни движим вопросом о спасении и что у него есть предварительное понятие о спасении. Но только через Иисуса Христа становится окончательно ясно, что такое свет, жизнь, истина. Как ответ становится понятным, если известен вопрос, так и наоборот, только ответ приносит окончательное освещение вопроса. Особенно много последствий имела проповедь Иоанном Иисуса Христа как воплотившегося Логоса (Ин 1:1–14). Иоанн перенимает термин, служивший уже иудейскому религиозному философу Филону посредником между ветхозаветной верой и эллинистическим мышлением. Фоном обозначения Иисуса как Логоса у Иоанна является убеждение в том, что Логос творения — не кто иной, как Логос, вочеловечившийся в Иисусе Христе, когда исполнилось время. Подобным же образом позднее богословие использовало стоические, платонические, а потом и аристотелические термины. Этим оно стремилось показать, что Логос, присутствующий во всей действительности в виде семян или следов (λόγος σπερματικός), явился в Иисусе Христе в своей полноте. [361]

Подведем итоги. Хотя в Библии нет ясно выраженных размышлений о естественных предпосылках веры, однако фактически эти предпосылки используются в ней часто и многообразно. В основе этого практикуемого как в Ветхом, так и в Новом Завете естественного богословия — глубокое убеждение в том, что план творения и план спасения составляют единое целое. Библия видит в откровении в истории спасения пророческое толкование действительности. Поэтому вера для Библии — не слепой риск, не иррациональное чувство, не безответственное решение и, во всяком случае, не sacrificium intellectus (жертвоприношение интеллекта). Вера может и должна быть рационально ответственной. В Новом Завете верующие призываются к тому, чтобы дать всем людям ответ о своей надежде (1 Петр 3:15)

Раннее предание во многом продолжает свидетельство Писания. Отцы говорят о возможности естественного богопознания двояко: Бог может познаваться как через видимые вещи, так и через человеческую душу. О космологическом пути к Богу говорит уже Ириней: «Ведь творение указывает на Творца, работа требует Мастера, и мировой порядок открывает Того, Кто его упорядочил» [362]. Психологический путь богопознания выражается, прежде всего, в учении о врожденной человеку идее Бога [363]. Тертуллиан называет богопознание приданым души (animae dos) [364] .

Основополагающее размышление об отношении веры к естественному познанию стало необходимым прежде всего ввиду полемики с античным гностицизмом. Происхождение гностицизма не совсем ясно. Для него характерен абсолютный дуализм Бога и мира, духа и материи. Спасение возможно лишь как спасение от мира, но не как спасение мира. Для раннего христианства полемика с этим дуалистическим мировоззрением стала борьбой не на жизнь, а на смерть; лишь в ходе этой полемики выяснились основы христианства. Против гностического отделения плана творения от плана спасения направлено образование церковного канона, сознательно объединившее Ветхий Завет, содержащий повествование о творении, и Новый Завет, в единый канон церковной веры. В этом выражается важнейший герменевтический принцип толкования Писания: Ветхий и Новый Завет, откровение о творении и о спасении не обходимо толковать в их внутреннем единстве и взаимном соответствии (аналогии). Для нашего контекста это означает, что библейское откровение необходимо толковать, исходя из действительности и в сторону действительности; библейское откровение должно доказать свою внутреннюю разумность оправданием своей претензии на пророческое толкование действительности.

Традиция схоластики выражает это единство творения и спасения в классической аксиоме: «благодать предполагает природу» (gratia supponit naturam), или «вера предполагает разум» (fides supponit rationem) [365] . Мы не в состоянии разбирать здесь непростую историю этой аксиомы и связанные с ней вопросы интерпретации. Согласно первоначальному смыслу аксиомы, речь идет не о том, что вера предполагает как можно более культивированный разум. Такие естественные предпосылки находились бы в противоречии с незаслуженностью благодати и веры и с засвидетельствованным уже в Новом Завете опытом, согласно которому вера была принята как раз простыми людьми. Напротив, речь идет о том, что божественное откровение предполагает наличие субъекта, который может слушать, понимать и принимать свободное решение. Поэтому Бог может призывать к вере только людей, одаренных рассудком и свободной волей, а не, например, неживые предметы или живые существа, не наделенные духом. Предпосылкой веры является, таким образом, человек как человек, а не как особое проявление культуры.