Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

Для Библии важна не природа вещей, т.е. то, чем вещи являются из–за их собственного происхождения (natura от nasci — рождаться), а то, чем человек и мир являются из–за их происхождения от Бога. Поэтому Библия рассматривает действительность не как natura (φύσις), а как creatura (творение, κτίσις). Как сотворенная действительность, творение, с одной стороны, полностью зависимо от Бога, с другой стороны, от Него бесконечно отличается, и потому противопоставляется Ему как относительно самостоятельное. Из–за этой относительной самостоятельности Библия без колебаний говорит о природе, данной человеку Богом (ср. Рим 1:26; 2:14; 1 Кор 11:14). Из–за этой же относительной самостоятельности люди смогли обратиться против Бога и извратить свою природу (Рим 1:18 слл.). Теперь они по природе дети гнева (ср. Еф 2:3). Но поскольку они всем своим бытием обязаны Богу, то, даже будучи грешниками, они продолжают полностью зависеть от Бога. Именно будучи грешниками, они являются для самих себя вопросом, ответа на который дать не в состоянии. Сущность мира и человека также истолковывается в Библии через напряженную историю отношений между Богом и людьми. Но при всех переменах в этой истории остается нечто постоянное, тождественное самому себе, хотя и поврежденное грехом, но принципиально не исчезнувшее. Однако эта природа теперь заключена в динамику истории отношений между Богом и людьми, которая никак не могла быть известной греческой философии. Природа не обосновывает в Библии самостоятельного порядка бытия по отношению к благодати, напротив, она — воплощение относительно самостоятельной структуры бытия внутри благодатного порядка.

Это включение естественного богословия в план истории спасения встречается у всех великих богословов классической традиции — у Августина, Ансельма Кентерберийского, Бонавентуры, Фомы Аквинского. Сотериологическая динамика, в которую включено понятие природы, выражается прежде всего в цитированной выше аксиоме: «Благодать имеет природу своей предпосылкой и приводит ее к совершенству». Становится ясным, что природа существует полностью ради благодати; она — внешнее условие благодати, точно так же как благодать — внутреннее условие, цель природы. Поэтому природа не является самостоятельной, закрытой и завершенной сферой действительности. Она динамично направлена за собственные пределы, к осуществлению, которого она не в силах достигнуть самостоятельно, но которого она достигнет только посредством благодати. Только посредством благодати природа достигает своего истинного назначения. Если же природа в грехе преграждает путь благодати, она оказывается в противоречии с самой собой, глубоко извращается.

Идея двойного порядка природы и благодати, в классической традиции намеченная как возможность, была впервые разработана в Новое время. Это имевшее дальнейшие последствия развитие было вызвано лжеучением лувенского богослова Байюса в XVI в. Он учил, что природа не только направлена к благодати, но и имеет право на благодать. Чтобы вопреки этому учению сохранить идею незаслуженности благодати, схоластика барокко и неосхоластика пришли к концепции чистой природы (natura pura) [377] . Сначала это была чисто вспомогательная конструкция, мыслительная гипотеза, чтобы сохранить идею незаслуженности благодати. Однако она привела к концепции двойного порядка естественного и сверхъестественного богословия. Эти последствия простой мыслительной конструкции понятны лишь как косвенное влияние нового понимания естественного богословия, которое возникло в эпоху Просвещения.

Философия Нового времени характеризуется освобождением от исторических предпосылок христианства. После церковного раскола XVI в. и последовавших за ним религиозных войн христианство не могло больше сохранять единство общества. Современное общество должно было поэтому найти новый, нейтральный в религиозном отношении базис, и оно нашло его в общечеловеческой природе и разуме. Так развилась и новая форма естественного богословия — богопознание и учение о Боге, вытекающее из наблюдения за природой человека и мира исключительно на основе естественного света разума. Это новое, самостоятельное естественное богословие стало равноправным партнером богословия откровения. Соотношение между ними вскоре изменилось. Если до сих пор естественное богословие было предпосылкой богословия откровения, то теперь оно стало его критерием [378]. Богословие откровения оценивалось по тому, служило ли оно увеличению разума и счастья. Богословие откровения стало исторической предпосылкой и инструментом естественного богословия.