Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

Изначальная цель естественного богословия, таким образом, не достигнута и в современном протестантском богословии. В контексте вопроса о Боге она сохраняется у богословов, на которых оказало влияние богословие корреляции П. Тиллиха, например в феноменологических исследованиях Л. Гилки [334]и в новой натурфилософии богословия процесса [335] . Особенно убедительно эта задача выражена у В.Панненберга [336] . Он критикует радикальное принятие веры в качестве отправной точки у К.Барта за то, что оно не выходит за пределы пустого утверждения существования Бога и, тем самым, само является крайним примером субъективности Нового времени. «Примером чрезмерного приспособления богословия к интеллектуальной моде времени является вера диалектического богословия в возможность признания атеистической аргументации и ее преодоления посредством радикальной веры в откровение. Что касается интеллектуальных усилий богословов, это самая дешевое выражение духа Нового времени» [337]. В сущности, диалектическое богословие превращает атеизм, как это ни парадоксально, в естественное условие веры и, тем самым, в естественное богословие [338]. Но если вера больше не поддерживается вопросительным характером человеческого существования, она становится иррациональной и авторитарной [339]. Богословие и церковь должны сегодня, напротив, отказаться от авторитарного образа и перейти к аргументативной полемике с современным атеизмом.

Позиция Барта — не единственная позиция в современном протестантском богословии, ведущая полемику с современным атеизмом. Сегодня в дискуссии участвует также позиция Лютера, введенная по инициативе Г. Эбелинга [340]и Э. Юнгеля [341]. С позицией Барта ее объединяет воззрение, что истинное богопознание существует только в вере. «Ведь двое составляют целое: вера и Бог». Ищущий Бога за пределами веры находит сатану. Но именно вера создает обоих, Бога и идола [342]. При упоминании Бога и веры в таком тесном контексте почти напрашивается фейербаховское подозрение в проекции. Позиция Лютера, таким образом, с самого начала подвержена соблазнам атеизма [343]. Однако по своему существу она, конечно, далека от атеизма. Ведь Лютер говорит: «То, на что ты всем сердцем надеешься и полагаешься, — это и есть твой Бог» [344], а Фейербах: «дух, душа и сердце человека обнаруживаются в его боге» [345].

Разумеется, вопрос состоит в том, как не только утверждать это принципиальное различие, но и объяснить его неверующему, т.е. как доказать рациональность веры. В этом моменте позиция Лютера отличается от позиции Барта, утверждая не только корреляцию Бога и веры, но и корреляцию веры (или слова) и ситуации [346]. Ведь в слове «Бог» и в слове Божьем открывается не только Бог, но и ситуация человека. Слово «Бог» и Слово Божье даже описывают основную ситуацию человека как ситуацию слова; оно связано с одаренностью человека языком [347]. Слово «Бог» ссылается на то, «что человек в своей одаренности языком не властен над самим собой. Он живет властью слова, которая ему не принадлежит, и в то же время жаждет власти слова, которая также не может ему принадлежать» [348]. Таким образом, Бог есть тайна действительности [349]. Однако человек знает эту тайну только в слове и через слово; лишь в слове становится ясной истина о Боге и человеке. Только Слово Божье показывает, что Богу всегда есть дело до человека. Поэтому нельзя знать о Боге как тайне действительности прежде слова, однако можно верифицировать слово «Бог» и Слово Божье в бытии человека и мира — в смысле verum facere, делать истинным и вести к истине [350].

Спор с атеизмом представляет собой, таким образом, спор о мире и о человеке. Однако этот спор ведется не так, как принято в естественном богословии (как раз в диалогическом определении отношений между верой в Бога и современным атеизмом), на основе предшествующей вере и неверию естественной возможности богопознания как всеобщей нейтральной основы. Позиция Лютера и Барта согласны в том, что вера не есть особый случай в рамках всеобщего [351]. Исходным пунктом является действительность веры, сталкивающаяся с действительностью неверия как с фактической ситуацией человека, которую она стремится убедить в ее потерянности и неистинности. Исходный пункт есть обетование Бога, promissio слова откровения, которому соответствует вера, но противоречит неверие. Мышление Лютера движется не по схеме «естественное — сверхъестественное Богопознание», а по схеме «Закон и Евангелие» [352].